Luis Molina Talia Dixit 1 (2006), 57-86
(CSIC, Granada) ISSN-1886-9440
Técnicas de amplificatio en el Muqtabis de Ibn
Hayyan.
Abstract: Analysis of how the
tenth century Cordovan chronicler Ibn Hayyan
(987-1076) textually treated the passages which he copied from elder authors to
elaborate his Muqtabis. From the study of the transmission of three texts from biographical
dictionaries emerges that Ibn Hayyan rhetorically amplified the texts he reproduced.
Keywords:
Arabic Historiography, al-Andalus, Ibn Hayyan.
En la valiosa “Introducción” que acompaña
a su edición del fragmento 2b del Muqtabis de Ibn Hayyan (987–1076)[1],
Makki trae a colación un pasaje del Kitab al-Dayl wa-l-takmila de Ibn ‘Abd
al-Malik al-Marrakusi (1237–1303) en el que se refiere al criterio seguido por
Ibn Hayyan a la hora de reproducir las fuentes de las que se sirve para
componer su obra. El texto en cuestión dice así:
Lo menciona el erudito y magnífico historiador
Abu Marwan Hayyan b. Jalaf b. Hayyan en su obra al-Muqtabis, tomándolo
del relato de al-Razi, que él elabora con su acreditado estilo elocuente [2]
La frase no es muy clara y sería un débil
argumento para sostener sólo con su testimonio que Ibn Hayyan amplificaba o
alteraba retóricamente los textos que reproducía, pero resulta que Ibn ‘Abd
al-Malik nos ofrece ahí mismo los dos pasajes a los que se refiere, el original
de al-Razi (888–955) y la versión que de él hace Ibn Hayyan. Una confrontación
entre ambos puede ser mucho más esclarecedora que cualquier elucubración sobre
la veracidad o la exactitud de las palabras de Ibn ‘Abd al-Malik: [3]
Dice al-Razi en su Historia:
El domingo ocho de ŷumadà II del año
354 se procedió al
traslado del ejemplar del Corán que se hallaba en la mezquita aljama
de Córdoba destinado a la lectura del imán las mañanas de todos los
días, después de la oración del alba –ejemplar que había sido del emir
de los creyentes ‘Utman b. ‘Affan, ¡Dios esté satisfecho de él!, escrito
por su propia mano– hasta la casa del director de la oración Muhammad b.
Yahyà b. al-Jarraz, en cumplimiento de las órdenes del emir de los
Creyentes –¡Dele Dios larga vida!–, para preservarlo con la mayor de las
solicitudes, dado que había de abrirse la arquería por la que se accedería a la
zona de la ampliación que en la aljama había realizado –¡Dios lo fortalezca!–.
La apertura se llevó a cabo en esa misma fecha.
Lo menciona el erudito y magnífico historiador
Abu Marwan Hayyan b. Jalaf b. Hayyan en su obra al-Muqtabis, tomándolo
del relato de al-Razi, que él elabora con su acreditado estilo elocuente. Yo lo
he tomado de puño y letra del transmisor Abu l-Qasim ibn Baškuwal y reza así:
Cuando se requirió en ese momento perforar el
muro de la alquibla, contigua a la obra hakamí, para conectar las dos partes de
la mezquita y formar un único espacio, se procedió al traslado del ejemplar
del Corán llamado ‘el Modelo’, que se conservaba en la maqsura de
esta mezquita aljama destinado a la lectura de la primera oración
obligatoria todos los días, cuando finalizaba la oración del alba –ejemplar
que había sido del emir de los creyentes ‘Utman b. ‘Affan, ¡Dios esté
satisfecho de ambos!, escrito por su propia mano–. Era tenido en
altísima estima y veneración en al-Andalus. Por ello ordenó el califa
trasladarlo a la casa del director de la oración, hombre de confianza y
fidelidad, Muhammad b. Yahyà b. ‘Abd al-’Aziz, conocido por Ibn
al-Jarraz, y guardarlo allí para preservarlo y protegerlo en tal
lugar hasta que se concluyese el asunto de la nueva alquibla y se construyese
en ella una nueva y segura maqsura, momento en el que el Corán podría
ser devuelto a su lugar de custodia. Así se hizo, siendo trasladado hasta casa
de Ibn al-Jarraz por los decanos de los sacristanes. Ocurría esto el domingo
ocho de ŷumadà II del año 354.
Hasta aquí llega el fragmento, que está tomado de
puño y letra del transmisor Abu l-Qasim ibn Baškuwal, según se ha mencionado.
Es evidente que la fidelidad de Ibn
Hayyan a la fuente que declara estar siguiendo es, cuando menos, laxa, lo cual
parece en concordancia con las palabras de Ibn ‘Abd al-Malik. Sin embargo, hay
una circunstancia que obliga a ser prudentes a la hora de considerar este
testimonio como definitivo: se trata de un texto de segunda mano, ya que, como
señala con encomiable honradez Ibn ‘Abd al-Malik, le ha llegado a través de un
transmisor intermedio, Ibn Baškuwal (1101–1183)[4].
Si lo que estamos juzgando aquí es la fidelidad de un autor a los textos que
cita ¿podemos exonerar completamente a Ibn Baškuwal de los cargos de los que
‘acusamos’ a Ibn Hayyan, es decir, de introducir modificaciones en los pasajes
ajenos que reproduce? Si hemos de ser justos, con los datos que tenemos en la
mano en este momento sería arriesgado cargar sobre las espaldas de Ibn Hayyan
toda la responsabilidad de las innovaciones que apreciamos en la confrontación
entre los dos textos. Si dispusiéramos de más elementos de juicio sobre el
caso, nuestras conclusiones serían más justas y mejor fundamentadas. Por ello
no estará de más que profundicemos un poco en la cuestión, si bien no sin antes
plantear una breve reflexión sobre el tema.
¿Tiene algún interés, aparte del
meramente erudito, dilucidar el grado de fidelidad a sus fuentes de Ibn Hayyan?
¿Aportaría algo a nuestro conocimiento de la historiografía andalusí saber si
el cronista cordobés redactó en un estilo personal los textos que tomaba de
autores anteriores? La respuesta ha de ser clara y rotunda: sí, averiguar si un
pasaje transmitido por Ibn Hayyan es reproducción literal de su modelo o es una
elaboración personal (y, en ese caso, en qué medida modifica el texto) no es un
vano ejercicio de erudición intrascendente, sino un paso ineludible para lograr
una exacta comprensión de la estructura y funcionamiento del sistema historiográfico
andalusí. Y ello es así porque una serie de circunstancias, unas comunes a toda
la cultura araboislámica, otras propias de al-Andalus, determinan que el
estudio de las vías y los métodos de la transmisión textual dentro del género
cronístico sea condición previa e inexcusable para el correcto aprovechamiento
de las informaciones contenidas en esas obras. No estará de más, por tanto, que
hagamos una breve digresión para comentar alguna de esas circuntancias que dan
sentido a trabajos como el que aquí presentamos.
El tratamiento que los cronistas
andalusíes dan al material documental que utilizan para historiar épocas
pretéritas, es decir, sus fuentes, se caracteriza frente a los métodos
empleados en otros ámbitos culturales por dos rasgos distintivos muy marcados:
la literalidad textual y la objetividad formal[5].
El cronista se limita a reproducir citas, a veces muy extensas, de autores
anteriores, sin modificar ni añadir nada, manteniéndose aparentemente al margen
del relato, pues ni incluye habitualmente pasajes de su propia pluma ni expresa
claramente su opinión en los casos en los que transcribe versiones
contradictorias sobre un acontecimiento; en esas ocasiones lo más frecuente es
que soslaye la cuestión remitiéndose a la omnisciencia divina, “Dios sabrá la
verdad”, o, más raramente, tome partido por una de las versiones con un tibio
“parece ser preferible” o con un categórico, pero nunca argumentado, “y éste es
el parecer correcto”. Ni que decir tiene que, aunque estamos hablando de
cronistas andalusíes, el método es propio de la historiografía árabe en su
conjunto, de forma que, para el tema que nos ocupa, los autores norteafricanos
u orientales que escribieron sobre al-Andalus nos son tan aprovechables como
sus homólogos andalusíes, con los que comparten tanto el material documental
empleado como la forma de utilizarlo. Una última precisión respecto a esta
forma de elaborar las crónicas: cuando el autor se ve en la necesidad de
resumir el texto que está reproduciendo no lo hace redactándolo de nuevo en
forma abreviada, sino que recurre a la poda: selecciona y conserva sin
alteración alguna las frases y pasajes que le parecen más importantes y omite
los demás.
Tenemos, a la vista de todo esto, que las
crónicas que nos ocupan no son otra cosa que una yuxtaposición de citas
literales, de forma que cada obra puede ser dividida en un conjunto finito de
‘noticias’, entendiendo por ‘noticia’ el relato individualizado de un
acontecimiento histórico extraído de una fuente determinada. Cada una de estas ‘noticias’,
la unidad mínima historiográficamente significante en que se puede dividir un
texto para su análisis, puede ser hallada en diversas crónicas, bien porque la
reproduzcan de forma independiente al acudir todas ellas a la fuente original,
bien porque unas actúen como fuentes intermedias de otras; es decir, que de
cada ‘noticia’ podemos poseer distintas versiones repartidas por diversas
obras, lo cual viene a representar algo muy semejante a lo que en ecdótica se
denomina una tradición, conjunto de textos que transmiten una obra
determinada, cada uno de los cuales constituye un testimonio; siguiendo
con la analogía, nada nos impidiría elaborar el stemma de la transmisión
de la ‘noticia’ e intentar fijar el arquetipo, la versión original del
pasaje, aspecto de suma trascendencia puesto que, y éste es otro rasgo
distintivo de la historiografía andalusí, la inmensa mayoría de las crónicas
más antiguas no se nos ha conservado, de modo que la única forma de
recuperarlas es por medio del rastreo de sus huellas en los textos tardíos y de
la utilización de las técnicas de la crítica textual.[6]
Si nos ceñimos al período histórico
cubierto por el Muqtabis de Ibn Hayyan, los siglos que van desde la
conquista musulmana a los últimos años de la dinastía omeya de al-Andalus,
encontramos otra característica diferenciadora en su historiografía: la
presencia avasalladora de una obra que oscurece –como se verá a continuación,
no sólo metafóricamente– a todas las crónicas que sobre esa época se
escribieron. Nos referimos precisamente al Muqtabis, que es, a la vez,
recopilación de casi toda la literatura histórica anterior (preM) y fuente de
gran parte de la posterior (postM), de forma que, si quisiéramos representar
gráficamente la historiografía referida al período omeya de al-Andalus, la
figura que mejor le cuadraría sería la de X o de gavilla, con el Muqtabis
en su vencejo, donde confluiría gran parte de lo precedente y del que
procedería mucho de lo posterior[7].
Si las cosas fueran exactamente tal y como las acabamos de plantear, es
evidente que podríamos prescindir tranquilamente de toda la historiografía
sobre los omeyas de al-Andalus distinta del Muqtabis, pues las obras
anteriores a él las tendríamos fielmente reproducidas en su texto, mientras que
las posteriores perderían todo su valor al no ser otra cosa que lo que,
recurriendo otra vez a la terminología de la crítica textual, podríamos
denominar codices descripti, testimonios redundantes por ser meras
copias de un original conservado. Pero la situación dista mucho de responder al
ideal descrito. En primer lugar, los ineludibles estragos del tiempo y de los
avatares políticos y sociales han provocado que la mayoría de las crónicas que
sirvieron a Ibn Hayyan para elaborar su Muqtabis hayan desaparecido y
que el propio Muqtabis no se nos haya conservado entero[8];
incluso en el otro lado de la X, la historiografía tardía también ofrece
numerosas e importantes lagunas. Pero, con ser bastante serio, no es éste el
único factor que viene a enturbiar las aguas de la historiografía omeya, que en
un primer momento hemos representado claras y plácidas; las crónicas que,
escapando a la poderosa fuerza de atracción del vórtice muqtabisiano,
consiguieron llegar directamente hasta los autores posteriores a Ibn Hayyan,
que son escasas[9]
y, por lo general, poco relevantes desde un punto de vista histórico, no
constituyen nigún problema historiográfico, si no es el de escapar del elegante
y claro modelo X, al que son marginales. Pero otros casos sí pueden producir
graves interferencias en el modelo X al ser tangenciales en dos puntos: nos
referimos a la utilización directa por parte de algún autor posterior a Ibn
Hayyan de textos tomados de una crónica que también es recogida en el Muqtabis.
Como la mención explícita a la fuente que se está copiando no es una práctica
que sigan siempre los cronistas árabes (en muchas ocasiones se cita al autor
original, pero se omite toda referencia a las fuentes intermedias gracias a las
cuales ha podido acceder a ese texto) y como la literalidad a la hora de imitar
al modelo suele ser total, resulta muchas veces imposible dilucidar si la cita
a un autor preM que hallamos en una obra postM es directa o le ha llegado a
través de Ibn Hayyan. ¿Cómo resolver el problema? Una vez más es el método
lachmanniano de crítica textual el que nos aporta la solución: toda copia, por
cuidada que sea, introduce en el texto transmitido errores que son los que
permiten al investigador contemporáneo establecer los lazos de filiación y
parentesco entre los distintos testimonios de una obra y elaborar el stemma.
De modo semejante, los errores de copia y las variantes introducidas
voluntariamente por nuestros autores-copistas nos habrán de posibilitar la
determinación de las vías de transmisión por las que una ‘noticia’ ha ido pasando
de pluma en pluma.
Todos estos detalles no tienen un interés
puramente erudito –insistimos en ello–, porque, de ser ciertas esas dos
hipótesis, a saber, que Ibn Hayyan modifica sustancialmente los textos que
transmite y que la mayor parte de la historiografía posterior es deudora
exclusiva de él y no de sus fuentes primigenias, resultaría que el autor del Muqtabis
no es únicamente el vencejo o ceñidor de la gavilla, que se limita a mantener
unidas las espigas para que pasen de un lado a otro incólumes, sino un filtro
historiográfico, estilístico y, por qué no, ideológico, que altera todo lo que
lo atraviesa. La conclusión que habríamos de extraer de ello nos llevaría mucho
más allá de una mera cuestión de retórica o de estilo literario, pues
significaría que nuestro conocimiento del período omeya de al-Andalus procede
de una única fuente (nos referimos, obviamente, a las de tipo cronístico, no al
resto de las documentales y a las materiales), circunstancia que nos obligaría
a ser sumamente cautos a la hora de aprovechar unas informaciones de
contrastación imposible.
En las páginas siguientes vamos a
centrarnos en el análisis de un aspecto muy concreto de la cuestión a la luz de
lo expuesto hasta aquí: la forma en que Ibn Hayyan trata el material documental
recogido en su Muqtabis, es decir, su fidelidad a las fuentes. Con ello
pretendemos determinar la entidad de las variaciones que introduce en sus citas
para conocer si su intervención se ha limitado a los aspectos formales –y, en
ese caso, con qué frecuencia y con cuánta profundidad modifica los textos– o si
ha ido más allá y ha manipulado conscientemente el contenido de los textos que
reproduce en el Muqtabis. Dicho con otras palabras, lo que hemos de
someter a estudio es la credibilidad de Ibn Hayyan como compilador y transmisor
del más amplio repertorio de noticias históricas reunido en al-Andalus.[10]
Las fuentes del Muqtabis
La relación de obras utilizadas por Ibn
Hayyan fue elaborada hace algunos años por M.L. Ávila[11].
Entre los veintisiete autores recogidos en esa lista son muy pocos, a tenor de
lo antes señalado, los que tienen una obra que nos haya sido conservada. Entre
ellos hay tres autores de diccionarios biográficos: Ibn Harit al-Jusani (m.
971), al-Zubaydi (m. 989) e Ibn al-Faradi (962–1013), cuyas relaciones con el Muqtabis
fueron estudiadas ya por M.L. Ávila en otro trabajo, aparecido hace una
quincena de años, antes, por lo tanto, del redescubrimiento del volumen 2b de
la crónica de Ibn Hayyan. Sin embargo los nuevos datos contenidos en ese fragmento
no modifican en nada las conclusiones a las que había llegado Ávila, e incluso
vienen a confirmar alguna hipótesis entonces apuntada[12].
Llama la atención la notable diferencia que hallamos en el tratamiento que da
Ibn Hayyan a los textos que toma de Ibn al-Faradi, por un lado, y a los debidos
a Ibn Harit y al-Zubaydi. Mientras que las citas que hace del Ta,rij ‘Ulama,
al-Andalus son siempre literales (aunque no íntegras, pues muchas veces
deja de lado frases y párrafos enteros)[13],
los textos de Ibn Harit y de al-Zubaydi han experimentado, al pasar por sus
manos, alteraciones sensibles, si bien nunca hasta el punto de borrar todo
vestigio de la pluma del autor original. En el caso de Ibn Harit, Ávila se
planteaba la posibilidad de que los textos de su ‘Historia de los jueces de
Córdoba’ (Qudat Qurtuba) que aparecen en los capítulos que el Muqtabis
consagra a las biografías de los cadíes de cada soberano le hubieran llegado de
forma indirecta, a través del Kitab al-Ihtifal de al-Qubbaši,. Teniendo
en cuenta que esta obra no se nos ha conservado, resultaría imposible decidir
si las modificaciones que presenta el Muqtabis con respecto al original
de Qudat son obra de Ibn Hayyan o se hallaban ya en el Ihtifal[14].
Por ello elegiremos para la confrontación un pasaje no integrado en los
capítulos sobre los cadíes, pasaje del que, en principio, podemos suponer que
es copia directa de Qudat si creemos el testimonio de Ibn Hayyan, que
encabeza la cita diciendo “Dice Ibn Harit en el Kitab al-Qudat”.
Para ejemplificar esto, presentamos a
continuación tres fragmentos que nos parecen significativos del tratamiento que
Ibn Hayyan da a estas fuentes:
Ibn
al-Faradi (Apéndice II)
|
IF, nº 1013[15] |
M2b, 198 (trad. 103) |
|
Al-Gazi b. Qays, de la gente de Córdoba, Abu Muhammad
de kunya. A comienzos del reinado del imam ‘Abd al-Rahman b. Mu‘Awiya
viajó a Oriente y escuchó de labios de Malik b. Anas su Muwatta,. También asistió a las lecciones de Muhammad b. ‘Abd
al-Rahman b. Abi Di,b, de ‘Abd al-Malik b. Yurayh, de al-Awza‘i y de otros. Estudió lectura coránica con Nafi‘ b. Abi Nu‘Aym,
lector de la gente de Medina. Regresó a al-Andalus, donde impartió lecciones. Se dice que se sabía el Muwatta, de memoria. Transmiten sus enseñanzas ‘Abd al-Malik b. Habib, Asbag
b. Jalil y ‘Utman b. Ayyub. Se dice que le fue ofrecido el cargo de cadí y que lo
rechazó. Nos refirió Ahmad b. Jalid lo siguiente: escuché decir a Asbag b. Jalil: oí a al-Gazi b. Qays decir: “¡Por Dios que nunca he dicho una mentira desde que
tuve edad para hacer las abluciones! Y si digo esto es únicamente porque ya
lo dijo antes ‘Umar b. ‘Abd al-‘Aziz, que no lo hizo por jactancia o
hipócritamente, sino para dar ejemplo”. Dice Ahmad: Al-Gazi b. Qays murió –Dios tenga misericordia de él–
en los días del emir al-Hakam, se dice que en el 199. |
Al-Gazi b. Qays, Abu Muhammad de kunya, cordobés
antiguo conocido. A comienzos del reinado del emir ‘Abd al-Rahman b. Mu‘Awiya
viajó a Oriente y escuchó de labios de Malik su Muwatta,, sobre el que luego impartió lecciones. Se dice que se
lo sabía de memoria. Estudió lectura coránica con Nafi‘ b. Abi Nu‘Aym,
lector de la gente de Medina. También asistió a las lecciones de Ibn Abi Di’b, de Ibn Ŷurayh y de
al-Awza ‘i. Regresó a al-Andalus con grandes conocimientos, con los
que Dios benefició a sus habitantes. Se dice que le fue ofrecido el cargo de cadí. Dice Asbag b. Jalil que oyó a al-Gazi b. Qays decir: “¡Por Dios que nunca he dicho una mentira desde que
tuve edad para hacer las abluciones! Y si digo esto es únicamente porque ya
lo dijo antes ‘Umar b. ‘Abd al-‘Aziz, que no lo hizo por jactancia o
hipócritamente, sino para dar ejemplo”. Se dice: Al-Gazi murió en los días del emir al-Hakam, antes de
la revuelta, en el 199. |
Como se puede ver, son muy escasas las
modificaciones que introduce Ibn Hayyan: abrevia algunos nombres, omite
pequeños detalles, cambia el orden de ciertas frases (con resultados poco
satisfactorios, porque deja de seguir la exposición cronológica de los
acontecimientos), y se salta un eslabón en la cadena de transmisión de la
última noticia, al citar directamente a Asbag b. Jalil, obviando la mención del
autor que transmitió a Ibn al-Faradi el relato de Asbag, Ahmad b. Jalid, nombre
que también desaparece como fuente de la fecha de fallecimiento del personaje
para ser sustituido por un “se dice”. Únicamente dos frases proceden de la
pluma de Ibn Hayyan: la primera es insustancial y sólo la incluye para
enfatizar los méritos del biografiado (“con grandes conocimientos, con los que
Dios benefició a sus habitantes”), mientras que la segunda, tampoco de gran
trascendencia, es una nota de erudición histórica al consignar que la muerte de
al-Gazi fue “antes de la revuelta (la del Arrabal de Córdoba)”.
al-Zubaydi
(Apéndice III)
|
TZ, 262[16] |
M2b, 234 (trad., 133) |
|
‘Abbas
b. Nasih al-Yaziri. Cultivador
de la ciencia de la lexicografía y la lengua árabes, destacado
por la elocuencia de su verbo y de su poesía, en
la que seguía los modos de los árabes antiguos en sus composiciones. Desempeñó el cargo de cadí en Sidonia y Algeciras,
siendo sucedido por su hijo ‘Abd al-Wahhab b. ‘Abbas y luego por su nieto
Muhammad b. ‘Abd al-Wahhab. |
‘Abbas
b. Nasih al-Yaziri al-Taqafi Cultivador
de la ciencia de la lexicografía y la lengua árabes, uno
de los más excelentes, elocuentes y prolíficos autores de poesía, en
la que seguía los modos de los árabes antiguos en sus composiciones, utlizando
un vocabulario rebuscado y entregándose a la inspiración. Era destacado en el
saber, sobresaliente en su calidad humana e iniciador de una noble estirpe. Desempeñó
el cargo de cadí en su localidad, Algeciras, junto con Sidonia, siendo
sucedido posteriormente por su hijo ‘Abd al-Wahhab b. ‘Abbas y luego por su
nieto Muhammad b. ‘Abd al-Wahhab b. ‘Abbas. |
A pesar de la brevedad de la biografía de
‘Abbas b. Nasih, Ibn Hayyan no resiste la tentación de modificar la redacción
de una frase y de añadir otra. La modificación no aporta ningún dato relevante,
pues viene a decir lo mismo, pero utilizando su habitual estilo rebuscado
(encadenamiento de cuatro términos) que desentona apreciablemente en un texto
tan seco y conciso como es un diccionario biográfico. La frase añadida, por
otro lado, no es una simple amplificación retórica, sino que contiene
información que no se halla explícita en la fuente de que declara tomar el
pasaje; sin embargo esa información no es propiamente descriptiva, sino más
bien valorativa, por lo que es muy probable que haya salido de la pluma de Ibn
Hayyan, que pretende completar el texto de al-Zubaydi con sus opiniones
personales sobre el estilo poético del biografiado, cuyos versos conoce por
otras fuentes.
Ibn Harit
(Apéndice IV)
|
QQ, 104[17] |
M2b, 415 (trad., 279) |
|
Ordenó
el emir –Dios tenga misericordia de él– a Muhammad b. al-Salim, que entonces
era zalmedina, que convocara al cadí Muhammad b. Ziyad y a los alfaquíes de
la localidad. Los reunió en el Salón del Olmo y asistieron entonces ‘Abd
al-Malik b. Habib, Asbag b. Jalil, ‘Abd al-A‘là b. Wahb, Abu Zayd b. Ibrahim
y Aban b. ‘Isà b. Dinar. Les pidió opinión sobre su caso, tras haberles referido
las palabras pronunciadas por el acusado. El
cadí Muhammad b. Ziyad, Abu Zayd, ‘Abd al-A‘là y Aban no propusieron pena de
sangre, pero ‘Abd al-Malik b. Habib y Asbag b. Jalil propusieron pena de
muerte. Muhammad
b. al-Salim les ordenó entonces que expusieran por escrito sus dictámenes
razonadamente en un documento para elevarlo al emir –Dios tenga misericordia
de él–. Así se hizo y, cuando el emir consideró sus opiniones, estimó
preferible la de ‘Abd al-Malik y Asbag y compartió su criterio de ajusticiarlo. Dio
entonces órdenes al eunuco Hassan, que se presentó ante ellos y le dijo al
zalmedina: “El
emir –Dios lo bendiga– ha entendido lo que este grupo ha dictaminado en el
caso de este descarriado y
le dice al cadí: Vete, te destituyo; y
en cuanto a ti –aludiendo a ‘Abd al-A‘là–, Yahyà b. Yahyà ya había presentado
testimonio contra ti, acusándote de herejía; el que en tal trance se halla,
se hace acreedor de que no sea tomado en consideración su dictamen; por lo que a ti respecta, Aban b. ‘Isà, quisimos
nombrarte cadí en Jaén, pero alegaste que no estabas capacitado para ello; si
lo decías sinceramente, no es momento para que te pongas a aprender a
dictaminar; si mentías, no hay que fiarse de un mentiroso”. |
Encargó al
zalmedina Muhammad b. al-Salim que convocara al cadí Muhammad b. Ziyad y a
los alfaquíes de la localidad. Los reunió en el Salón del Olmo, en el
Alcázar, y asistieron allí, entre otros, ‘Abd al-Malik b. Habib,
Asbag b. Jalil, ‘Abd al-A‘là b. Wahb, Abu Zayd b. Ibrahim y Aban b. ‘Isà b. Dinar.
Les pidió opinión sobre el caso del sobrino de ‘Aŷab, poniendo a
su disposición la documentación que contenía los testimonios contra el
acusado. El
cadí Muhammad b. Ziyad no dictaminó pena de sangre, siendo secundado entre
los alfaquíes por Abu Zayd, ‘Abd al-A‘là y Aban pero ‘Abd al-Malik b.
Habib y Asbag b. Jalil dictaminaron conjuntamente pena
de muerte. Muhammad
b. al-Salim les ordenó entonces que expusieran por escrito sus dictámenes
razonadamente en esa misma documentación para elevarlo al emir y
que éste expresase su parecer sobre ellos. Así se hizo y, cuando el emir
consideró sus opiniones, optó por la de Ibn Habib e Ibn Jalil y
compartió su criterio de ajusticiar a los herejes. Dio
entonces órdenes al castrado Hassan, que se presentó ante ellos y le
dijo a Ibn al-Salim: “El
emir te dice que ha entendido lo que han dictaminado estos alfaquíes
en el caso de este descarriado y ha optado en su caso por la defensa de la Fe, por lo
que te ordena que procedas ahora mismo al ajusticiamiento del descarriado; y
te dice: Cadí, vete, te destituyo por haber burlado lo decretado
por Dios Altísimo; en
cuanto a ti, ‘Abd al-A‘là, el maestro Yahyà b. Yahyà ya
había presentado testimonio contra ti, acusándote de herejía; el que tal
encierra en su corazón, se hace acreedor de que no sea escuchado
su dictamen; por lo que a ti respecta, Aban, habíamos
querido nombrarte cadí de Jaén, pero alegaste que no estabas
capacitado para ello; si lo decías sinceramente, no es momento para que te
pongas a aprender la doctrina; si mentías, no hay que fiarse de un
mentiroso”. |
En esta ocasión el párrafo que
analizamos, aunque procedente también de una obra de género biográfico, no es
tan conciso y sobrio como los precedentes, pues narra con detalle el proceso
seguido contra el sobrino de una favorita del emir al-Hakam, acusado ante el
emir ‘Abd al-Rahman II por blasfemo. Debemos esperar, por tanto, que Ibn Hayyan
encuentre aquí terreno más propicio para desarrollar las cualidades literarias
que, según veíamos al comienzo de estas páginas, le atribuía Ibn ‘Abd al-Malik.
En efecto, el cronista cordobés reproduce con bastante fidelidad el texto de
Ibn Harit, pero, al mismo tiempo, se esfuerza en dejar su impronta a cada paso,
acudiendo principalmente a la sustitución de términos y expresiones y a la
adición de frases. En el caso que nos ocupa no hallamos ejemplos de las otras
dos posibilidades de alteración en un texto transmitido: la alteración del
orden y la omisión[18].
Las adiciones que efectúa Ibn Hayyan son
once (resaltadas en el texto con el empleo de negrita). La primera de ellas es
la puntualización de que el Salón del Olmo se hallaba en el Alcázar, dato que
aporta información, aunque sea mínima y deducible por el contexto. Podemos
suponer que Ibn Hayyan conocía la ubicación exacta de ese salón y que, por
tanto, su aclaración es correcta y pertinente; sin embargo, los otros añadidos
al texto de Ibn Harit han sido introducidos por el transmisor del relato sin
otra base que su propio criterio, ya que no las pudo encontrar en ninguna otra
fuente[19].
No son adiciones de importancia ni cambian sensiblemente el sentido del pasaje,
pero recuérdese que estamos estudiando la cuestión desde el punto de vista
historiográfico. Las frases que no figuran en el original de Ibn Harit son:
a) “entre otros”, al enumerar los
alfaquíes convocados. El texto de Ibn Harit no da pie en modo alguno a suponer
que había más alfaquíes que los nombrados.
b) “del sobrino de ‘Aŷab”. Ibn
Hayyan cree necesario volver a especificar de qué proceso está hablando, a
pesar de que en el pasaje (que empieza bastante antes del fragmento que hemos
seleccionado para su confrontación) ya ha quedado meridianamente claro.
c) “siendo secundado entre los alfaquíes
por”, al mencionar a los que se oponían a la pena de muerte. Mientras que Ibn
Harit se limitaba a enumerarlos uno tras otro, aquí se establece una jerarquía
al indicar que el cadí opinó en un sentido y que su opinión fue seguida por
otros tres alfaquíes.
d) “conjuntamente”. Ibn Hayyan añade esta
expresión para realzar el hecho de que Ibn Habib y Asbag coincidieron en su
dictamen.
e) “y que éste expresase su parecer sobre
ellos”, refiriéndose a lo que haría el emir al recibir los dictámenes. Es un
añadido innecesario, puesto que en la frase siguiente vemos que el emir
reflexiona sobre esas opiniones y se decide por la que le parece más
conveniente, de modo que el añadido de Ibn Hayyan no sólo no nos proporciona
ninguna información relevante, sino que perturba el ritmo del discurso al
introducir una redundancia.
f) “a los herejes”, cuando afirma que el
emir estuvo de acuerdo con la opinión de Ibn Habib y de Asbag de condenar a
muerte al acusado. Ni Ibn Hayyan ni nosotros conocemos el texto del dictamen,
por lo que ni él ni nosotros podemos asegurar que en él se hablase en términos
generales de los castigos a los herejes; lo que nos dice Ibn Harit es que
proponían el ajusticiamiento del sobrino de ‘Aŷab, sin ofrecer más
detalles sobre la argumentación jurídica que los llevó a esa decisión.
g) “te dice que”, en la introducción del
parlamento del eunuco enviado por el emir. Modificación estilística que no
mejora en nada el ritmo del texto, que se torna repetitivo y torpe.
h) “y ha optado en su caso por la defensa
de la Fe, por lo que te ordena que procedas ahora mismo al ajusticiamiento del
descarriado”, en ese mismo parlamento del eunuco. Frase inventada por Ibn
Hayyan, que introduce aquí la decisión del emir sobre la condena del acusado,
decisión que en el original de Ibn Harit aparece al final de la intervención
del eunuco, después de que haya transmitido las duras palabras del emir contra
los alfaquíes que se oponían a la pena de muerte. Ibn Hayyan no es consciente
de esta circunstancia y reproduce las palabras de Ibn Harit, con lo que hace
que el eunuco transmita la orden del emir dos veces.
i) “por haber burlado lo decretado por
Dios Altísimo”, cuando destituye al cadí. Palabras surgidas de la imaginación
de Ibn Hayyan, por cuanto Ibn Harit omite toda explicación a la decisión del
emir.
j) “el maestro”, título que da a Yahyà b.
Yahyà.
En cuanto a las sustituciones de términos
y modificaciones de expresiones (que hemos señalado en cursiva), en número y en
importancia son semejantes a las adiciones que acabamos de estudiar:
k) “encargó” por “ordenó”
l) “poniendo a su disposición la
documentación que contenía los testimonios contra el acusado” por “tras
haberles referido las palabras pronunciadas por el acusado”
m) “dictaminaron” por “propusieron”
n) “esa misma documentación” por “un
documento”
o) “optó” por “estimó preferible”
p) “Ibn Habib e Ibn Jalil” por “‘Abd
al-Malik y Asbag”
q) “castrado” por “eunuco”
r) “Ibn al-Salim” por “zalmedina”
s) “te dice: Cadí” por “le dice al cadí”
t) “‘Abd al-A‘là” por “aludiendo a ‘Abd
al-A‘là”
u) “tal encierra en su corazón” por “en
tal trance se halla”
v) “escuchado” por “tomado en
consideración”
w) “Aban” por “Aban b. ‘Isà”
x) “la doctrina” por “a dictaminar”
Como se puede apreciar, con la única
excepción de l), en donde el sentido cambia sensiblemente, el resto de las
sustituciones son meramente estilísticas, aunque resulta en ocasiones difícil
percibir qué perseguía Ibn Hayyan con esos cambios.
A la vista de lo expuesto hasta ahora,
parecería evidente que Ibn Hayyan no era escrupulosamente respetuoso con los
textos ajenos que integraba en su Muqtabis. Recordemos que no se trataba
de que utilizara materiales preexistentes para redactar su obra, lo cual le
hubiera legitimado para dar su estilo personal a lo que escribía; lo que Ibn
Hayyan dice ofrecernos es una recopilación de citas literales de autores
anteriores, con lo que se disculpa menos su constante y perceptible
intervención.
Sin embargo, antes de pronunciar el
juicio definitivo sobre la fidelidad de Ibn Hayyan a sus fuentes, debemos
descartar la existencia de factores que hayan podido influir en la transmisión
del texto desde Ibn Harit a Ibn Hayyan. El más distorsionador de esos factores
sería la utilización por parte de Ibn Hayyan de un manuscrito de Qudat
Qurtuba que contuviera una versión algo modificada en relación con la que
se nos ha conservado en el unicum de la Bodleiana, de modo que las
diferencias entre los dos textos no serían debidas a la intervención del
cronista cordobés, sino que se hallarían ya en el códice que le sirvió de
modelo. La única forma de desechar esta posibilidad sería contar con otras
citas de este pasaje de Qudat en obras no emparentadas con el
Muqtabis, para comprobar si la versión que ofrecen presenta o no alguna
de las características que diferencian entre sí las dos obras que hemos
comparado. Afortunadamente disponemos de los testimonios de dos autores
posteriores, ‘Iyad y al-Bunnahi, que nos han transmitido sendas versiones de este
párrafo en el Tartib al-madarik y al-Marqaba al-ulya,
respectivamente, aunque son datos que debemos manejar con precaución, puesto
que ambos, en algún otro lugar de sus obras, declaran tomar información de Ibn
Hayyan[20].
Por ello se hace imprescindible un detenido análisis de ambas versiones.
El ceutí ‘Iyad (1088–1149) biografía en
su Tartib al-madarik (TM)[21]
a los más importantes ulemas malikíes de todo el mundo islámico. El texto que
nos interesa aparece en la biografía de Ibn Habib (Apéndice V). ‘Iyad, que
suele ser escrupuloso a la hora de citar sus fuentes, en esta ocasión no nos
informa de la procedencia del relato que reproduce, tal vez porque no se trata
de una cita literal, sino de un amplio extracto elaborado con el tradicional
método de suprimir frases sin alterar nada las conservadas. A pesar de ese
carácter de resumen, la conclusión que se extrae de su confrontación con las
versiones de Ibn Harit e Ibn Hayyan es inequívoca: en los casos en los que su
extracto incluye los pasajes en los que divergen M y QQ, TM lee con QQ y se
aparta de M[22].
El testimonio de ‘Iyad es, por tanto, decisivo: el texto del Qudat
preservado en el manuscrito bodleiano representa la versión definitiva y
difundida de la obra. [23]
Abu l-Hasan al-Bunnahi (1313–post
1390) redactó su al-Marqaba al-‘ulya (MU) como un tratado sobre el
cadiazgo, no como una historia de los cadíes, pero en sus páginas hallamos
también un elenco biográfico de jueces y una recopilación de anécdotas sobre
esos magistrados. Una de las fuentes que utiliza con mayor profusión es el Tartib
de ‘Iyad, pero en el pasaje que nos ocupa (Apéndice VI) al-Bunnahi declara
acudir al original de Ibn Harit y es evidente que no ha seguido en esta ocasión
a ‘Iyad, ya que su texto es bastante más extenso que el extracto del ceutí (de
hecho, reproduce con muy pocas omisiones todo el texto original). Del cotejo
entre QQ, M y MU se desprende un resultado sorprendente: MU es una perfecta
mezcla entre las versiones de Ibn Harit e Ibn Hayyan, pues conserva lecturas de
QQ que han desaparecido o han sido modificadas en M y, al mismo tiempo,
introduce muchas de las variantes en las que M se aparta de QQ[24].
Una explicación de esta mezcla sería imaginar a al-Bunnahi utilizando a la vez
ambas versiones y produciendo un texto híbrido, pero es una hipótesis muy poco
plausible por varias razones, entre las que destacaríamos que el autor de la Marqaba
no conoció de primera mano el Muqtabis, pues las cuatro veces que cita a
Ibn Hayyan lo hace a través del Tartib de ‘Iyad y, en este caso, no hubiera
podido encontrar en el Tartib, como antes vimos, el menor rastro de la
versión de Ibn Hayyan. Descartada esta posibilidad, sólo queda una forma
satisfactoria de explicar las relaciones entre estos tres textos: MU representa
un paso intermedio entre QQ y M. Obviamente no pretendemos que al-Bunnahi haya
sido fuente de Ibn Hayyan, algo cronológicamente imposible, sino que su versión
es copia de alguna obra deudora de Ibn Harit y fuente del Muqtabis, obra
en la que se hallarían ya las variantes comunes a los dos textos que de ella
derivarían, M y MU, pero que conservaría todavía lecturas de QQ que luego
serían alteradas por Ibn Hayyan (los casos en los que MU coincide con QQ).
Esto nos parece fuera de toda duda y no
es necesario detenerse más en discutirlo, pero queda en pie una cuestión, la de
averiguar cuál es esa fuente intermedia entre Ibn Harit e Ibn Hayyan y que
también sirvió de modelo a al-Bunnahi. A pesar del silencio de estos dos
autores, que se limitan a atribuir el párrafo a Ibn Harit sin revelar el nombre
del autor al que efectivamente están copiando, no es difícil encontrar la
respuesta: recuérdese que, al elegir la cita de Ibn Harit en el Muqtabis
que habría de servirnos para comparar los textos, nos decidimos por ésta que
estamos estudiando debido a que todas las demás no nos parecían apropiadas, ya
que, según había aventurado M.L. Ávila en su momento, existía la firme
convicción de que esas citas le habían llegado a Ibn Hayyan por autor
interpuesto, Ibn Mufarriy al-Qubbaši. Resulta ahora evidente que nuestra
esperanza de que el relato del proceso contra el sobrino de ‘Aŷab tuviese
un origen diferente de los demás y que estuviese tomado directamente de la obra
de Ibn Harit se ha visto totalmente frustrada, puesto que hay indicios más que
evidentes de que, también en este caso, la fuente de la que bebió Ibn Hayyan
fue al-Qubbaši, autor que, para corroborar más aún esta suposición, es citado
varias veces como fuente por al-Bunnahi[25].
Si comparamos ahora, a la vista de estos datos, los tres textos, comprobaremos
que el que nos ofrece MU tiene que ser un reflejo muy exacto del perdido Kitab
al-Ihtifal (KI) de al-Qubbaši, pues en ningún momento se aleja a la vez de
QQ y M: cuando discrepa de M es porque respeta la versión original de QQ y,
cuando se aparta de QQ, es para coincidir con M. Es decir, al-Bunnahi no añadió
ni innovó nada (y casi no omitió tampoco) a lo que halló en su fuente.
De este modo, un error de partida, el de
estimar que el cotejo de las versiones de este relato en QQ y M iba a servirnos
para comprobar con exactitud el grado de intervención de Ibn Hayyan en los
textos que copia, por fortuna ha resultado al final, gracias al testimonio de
una tercera obra, MU, un clarificador y significativo ejemplo de las
posibilidades de la aplicación de la ecdótica a la historiografía: hemos
llevado a cabo la labor de collatio, hemos analizado las lectiones
y ello nos permite elaborar el stemma, con la única diferencia con
respecto a la crítica textual de que, en lugar de manejar distintos códices de
una misma obra, manejamos distintas versiones de una misma ‘noticia’ recogidas
en obras diversas.
El stemma que representa la
tradición del relato del proceso del sobrino de ‘Aŷab salido de la pluma
de Ibn Harit sería:
Además, el hecho de que, en contra de lo
previsto, la influencia de QQ en M no sea directa no nos ha impedido documentar
las técnicas de amplificatio utilizadas por Ibn Hayyan para redactar su Muqtabis.
Muy al contrario, no sólo contamos ahora con un ejemplo claro de cómo y en qué
medida modificaba los textos que copiaba, sino que también podemos obtener los
mismos resultados respecto a al-Qubbaši, cuya versión conocemos ahora bien
gracias al testimonio de al-Bunnahi.
Si nos atenemos a la cantidad de
innovaciones introducidas por al-Qubbaši en el texto tomado a Ibn Harit y por
Ibn Hayyan en el que copia de éste, los dos se sitúan en un nivel de
intervencionismo semejante, pero, si atendemos más a la importancia de dichas
innovaciones, la valoración que hemos de hacer es muy distinta. En efecto,
mientras que al-Qubbaši se limita a efectuar pequeños cambios estilísticos y a
sustituir ciertos términos por sus sinónimos[26],
Ibn Hayyan es el responsable de una cifra comparable de “mejoras retóricas” y,
además, de la inclusión de varias frases en modo alguno triviales, como son las
adiciones f), h) e i), y la más trascendente de las sustituciones, la l).
Tras la confrontación entre el original
de Ibn Harit y la versión de Ibn Hayyan, que suponíamos derivada directamente
de aquél, se podía deducir que el autor del Muqtabis no era
especialmente escrupuloso a la hora de reproducir los pasajes que declaraba
tomar de sus fuentes. En su grado de fidelidad a los modelos que utilizaba
influían sensiblemente las características de las obras aprovechadas, de forma
que las de estilo seco y conciso, como es el caso de la de Ibn al-Faradi, daban
menos alas a sus afanes estilísticos que las ricas en relatos e historias, como
Qudat Qurtuba, víctimas propicias de su deseo de dejar impronta en todo
lo que pasaba por sus manos. El análisis que hemos llevado a cabo nos ha
permitido comprobar que Ibn Hayyan, a pesar de atribuir expresamente el pasaje
a Ibn Harit, en realidad lo conoció a través de la obra de al-Qubbaši, quien ya
había introducido modificaciones –eso sí, de menor entidad– en su cita del
original. Ibn Hayyan, por tanto, no es el responsable de todas las variantes
que el pasaje del Muqtabis presenta con respecto a Qudat,
pero sí de las más significativas y problemáticas.
Cuando García Gómez publicó su traducción
de un fragmento del Muqtabis referido al reinado de al-Hakam II lo
tituló Anales palatinos del califa de Córdoba al-Hakam II, por ‘Isà ibn
Ahmad al-Razi, ante la certeza de que la inmensa mayoría del texto de Ibn
Hayyan era una copia de la crónica del segundo de los Razi. En la “Advertencia
útil” que precede a la traducción, García Gómez explicaba por qué había elegido
ese título:
La intervención de Ibn Hayyan es mínima
[...] y es intervención de editor. Claro que una edición de hace diez siglos no
se hacía como una de ahora. Pero, en el fondo, es lo mismo, y, llevando las
cosas a una expresividad caricaturesca, me atrevería a decir que el Quijote
sigue siendo de Cervantes, aunque lo haya editado y anotado, entre tantísimos,
Rodríguez Marín
Es cierto que el Muqtabis no es
otra cosa que una compilación de obras anteriores y que las diferencias de
estilo que se perciben entre esa crónica y el Matin no son, como muchos
sostenían, debidas a una evolución de las dotes literarias de Ibn Hayyan[27],
sino a que. mientras que el Matin ha salido de su pluma, el Muqtabis
es casi una obra colectiva. Pero estas afirmaciones de García Gómez, que todos
hemos aceptado como válidas hasta ahora, merecen ser matizadas, en especial en
su consideración de Ibn Hayyan como mero editor de la historiografía anterior.
¿Puede ser denominado “editor” alguien que, al reproducir un texto de otro
autor, omite pasajes que le parecen prescindibles, añade puntualizaciones y
datos que considera pertinentes, cambia a su antojo el orden de las frases
cuando lo estima apropiado y sustituye palabras y expresiones por otras
supuestamente más correctas o ajustadas, todo ello con unos pretendidos
objetivos de adecuamiento gramatical, estilístico o histórico? Evidentemente
no, aunque es probable que no piense lo mismo el nutrido grupo de arabistas
contemporáneos que, en imitación inconsciente del cronista cordobés, entran a
saco en los textos que editan en un presuntuoso intento de mejorarlos y
corregirlos. Sin embargo ello no supone que debamos censurar a Ibn Hayyan
aplicándole criterios de rigor científico totalmente ajenos a su época y a su
cultura; bástenos con tomar conciencia de sus métodos historiográficos para
poder utilizar sus textos con pleno conocimiento de causa.
Luis Molina Martínez
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