a palabra ‘exilio’ se define en nuestra época
actual, por ejemplo, como la “separación de una persona de la tierra en que
vive” (RAE s.v. exilio 1). Meramente no solo se ha tratado del desplazamiento
de una zona geográfica a otra, sino también de un
castigo que se ramifica en diversas consecuencias punitivas a escala social
para un individuo. El destierro, como acción colectiva de rechazo, actúa
directamente sobre los valores identitarios de una persona: su procedencia,
necesidad de pertenencia y descendencia, todas ellas estimaciones relevantes
para el desenvolvimiento adecuado de su estado jurídico, económico,
psicológico, etc. Así, la persona, como ente exiliado, se ve
condenada a la incertidumbre dentro del tejido interdependiente de la vida
humana para la subsistencia.
Esta pena, reservada en muchas ocasiones a
aquellos que en su tiempo cometieron hechos políticos indeseados para la
autoridad, es motivo de una amplia producción literaria mediante la cual los
afectados plasmaban su sentir con respecto a ella, así como el semblante que
deseaban transmitir a los lectores. Dentro de estos afectados se encuentra
Focio (c. 810/820-d. de 893 [PMBZ 6253]), patriarca de Constantinopla en
dos ocasiones (858-867/877-886) y una de las figuras eruditas reconocidas de su
época (Markopoulos, 2004: XII, 14; Lemerle, 2017: 205; Pontani, 2020: 406).
Esta fama deriva, entre otras
cosas, por su producción literaria, como un Léxico, Contra los
maniqueos, Sobre la mistagogía del Espíritu Santo o la Biblioteca (Signes
Codoñer, 2017: 61-90). Destaca, además, una colección de 299 cartas
(Laourdas-Westerink, 1983-1985), que constituye el bloque epistolar más grande
después del perteneciente a Teodoro Estudita (Torgeson-Humphreys,
2020: 221; Prieto Domínguez, 2020: 348) y se han datado
entre su primer patriarcado (noviembre de 858) y el final del segundo (29 de
septiembre de 886 [Prieto Domínguez, 2008: 5-6]).[1]
Focio, heredero y continuador de la
tradición griega y romana, es consciente del efecto que el exilio provoca en el
individuo y su persona, ya en su vertiente clásica, como cuando Sócrates, juzgado por las acusaciones de corrupción de la juventud y de ateísmo, prefiere beber la cicuta antes de ser
exiliado (Pl. Ap., 37c; Criti., 52c); ya en la bíblica, como el
relato de esclavitud de los hebreos en Egipto al no tener una tierra propia, un
evento profetizado, prevenible, pero finalmente acaecido por desobediencia
divina, desobediencia que tiene repercusión incluso en el pensamiento cristiano
posterior (Apo. 3:4-5).
En este sentido, algunas cartas de Focio son
muestras del aprovechamiento de dicho motivo literario que evidencia los
sentimientos de nostalgia siguiendo toda una tradición antigua epistolar. Así,
para este trabajo se presenta un análisis retórico de
dos
cartas de significativo valor
(98 [Laourdas-Westerink,
1983: 132-136]; 188 [Laourdas-Westerink, 1984: 87-88]), elaboradas durante
su exilio,[2]
esto, con el fin de que nos permitan, por un lado, reconocer su estructura y
recursos retóricos, al ser, como se ha señalado, heredero de una gran tradición
literaria (Wilson, 2000: 29; Prieto Domínguez, 2013: 179), aunque innovando y
moldeándolas a su realidad;[3]
por el otro, examinar el êthos con el cual se presenta a sus
destinatarios para conseguir el fin deseado.[4] Naturalmente, solo por vía de
las palabras de Focio no nos
será posible desvelar la dimensión psicosocial exacta en que su época hizo padecer el exilio al condenado,
ni nuestro propósito es diseñar aquí una métrica antropológica que calcule las
consecuencias que la experiencia le produjo según su carácter anímico y mental; más bien, nuestro objetivo se
centra en no pasar por alto que la retórica es, asimismo, tanto instrumento de
labrado (de prolijo análisis) que insemina al receptor con diversos sentidos en un mismo mensaje, como
medio por donde circulan el pensamiento y afectos (πάθη) del escritor.[5] Antes de presentar este análisis, no obstante,
se dedicarán algunas palabras sobre las características del corpus
epistolar de Focio, esto con el fin de ofrecer información que facilite la
comprensión de las cartas revisadas.
2. Algunas consideraciones sobre el corpus epistolar
de Focio
Como se mencionó antes, el corpus epistolar de Focio en su edición moderna (Laourdas-Westerink,
1983-1985) comprende 299 documentos en 624 páginas (Wilson, 2000: 30).[6]
Este grupo representa alrededor del dos por ciento del total de las cartas
conservadas en el periodo bizantino (Riehle, 2020: 3), un número significativo
para una colección poco trabajada. En efecto, a pesar del eminente trabajo
editorial ya citado, no existe una traducción completa de sus cartas a una
lengua moderna,[7]
ni un estudio sistemático de ellas (Wilson, 2000: 30-31; Signes Codoñer 2017:
83).[8]
Frente a la privacidad,
característica esperada en las cartas (como en el caso de Teodoro Estudita), la
colección fociana contiene un número considerable de correspondencia con
importantes personajes políticos y religiosos de su tiempo (Grünbart, 2005:
148; Kazhdan, 2006: 25-26), lo cual confiere a sus cartas cierto valor oficial
(Strano, 2010: 179); gracias a ello también son una gran fuente de información
de los sucesos políticos en la segunda mitad del s. IX (Strano, 2010: 177).
Así, entre otros, tuvo contacto epistolar con Boris de Bulgaria (Ep. 1 [Laourdas-Westerink, 1983:
2-39]); los emperadores Miguel III (Ep. 18 [Laourdas-Westerink, 1983:
68-70]) y Basilio I (v. p. 1, n. 1); el papa Nicolás I (Ep.
288 [Laourdas-Westerink,
1985: 113-120], 290 [Laourdas-Westerink, 1985:
124-138]) o Ašot, príncipe
armenio (Ep. 284-285, 298 [Laourdas-Westerink, 1985: 4-97; 98-112;
167-172]). Sin embargo, también
hay una correspondencia más personal con familiares y amigos, como sus hermanos
Tarasio y Sergio (PMBZ 6672) o su amigo Anfiloquio de Cízico (PMBZ
223).[9]
Con respecto del
contenido de las cartas, una revisión de ellas permite reconocer su variedad.
Así hay verdaderos tratados, como la ya mencionada Ep. 1, que puede
considerarse un espejo de príncipes, y que tuvo una transmisión textual propia (Signes Codoñer 2017:
83); la Ep. 2 (Laourdas-Westerink, 1983: 40-53), que es una
encíclica a las iglesias orientales; o la 73, una epístola moral sobre las
edades del ser humano y sus males, que escribió, como se mencionó, a su hermano
Sergio. Igualmente, están las Ep. 165 y 166 (Laourdas-Westerink,
1984: 25-43), en las cuales desarrolla a fondo la cuestión del estilo
retórico
de Pablo de Tarso en sus cartas; asimismo la 207 (Laourdas-Westerink, 1984: 107), en la que trata el estilo epistolario
en general (ἐπιστολαῖος
χαρακτήρ); o varios grupos dedicados a cuestiones teológicas (30-40 [Laourdas-Westerink, 1983: 80-89]; 284-285, 298). En este tenor, en algunas
de sus cartas desarrolla un pasaje bíblico o algún tema patrístico de interés
para el remitente. Por ejemplo, en otra carta dirigida a su hermano Sergio (Ep.
55) argumenta sobre el sentido de τὸ ἅγιον (“lo sagrado”) y μαργαρῖται (“perlas”) en Mt. 7:6; mientras que en la 144 (Laourdas-Westerink, 1983: 195-197) cuenta al patricio Constantino que Eusebio de
Cesarea (c. 260-339) era un arriano, así como un origenista.
Por
otro lado, hay cartas sobre asuntos precisos de su momento, como la 6 (Laourdas-Westerink, 1983: 58-60), en la que intercede por algunos ignacianos
torturados y apresados frente al curopalate Bardas (PMBZ 791); la 29 (Laourdas-Westerink, 1983: 79), en la cual recrimina a un desconocido
espadario de nombre León, conocido como Dragón, por vestirse como oveja, siendo
lobo, y le advierte de las penas humanas y celestiales; las 101 y 102 (Laourdas-Westerink, 1983: 138-139), en las que inquiere a Gregorio Amasiano
sobre el terremoto que afectó a la ciudad de Constantinopla en enero de 869;
asimismo, las 153 y 160, dirigidas a su hermano Tarasio, en las que recomienda
a dos personas desconocidas sin dar siquiera su nombre. También es posible
encontrar cartas sobre asuntos más personales, como las diversas cartas
consolatorias (παραμυθητικαί).
De ellas sobresale la Ep. 234, también dirigida a su hermano Tarasio por la muerte de su hija;[10] igualmente la 245 (Laourdas-Westerink, 1984: 173-177), escrita a la abadesa
Eusebia,
que, además, es la única carta de Focio dirigida a una mujer.
Del mismo modo, este corpus resulta interesante
por su estilo, pues Focio, aunque siendo fiel en todo al modelo literario
anterior (Strano, 2010: 178; Prieto Domínguez, 2013: 179-180), así como a
aquellos preceptos de la Antigüedad Tardía, especialmente aquellos de
Hermógenes de Tarso (Kustas, 1973: 20-21; Salvemini, 1997: 202-203), sigue
también la preceptiva bizantina de su época, apartándose de las formas
tradicionales: un tipo de escrito
cercano al estilo natural (bajo-medio) y dirigido a una persona ausente para un
fin específico (Kustas, 1973: 46; Prieto Domínguez, 2013: 177-178). Igualmente,
es posible ver un dominio pleno de las Escrituras y de los Padres de la Iglesia
junto con los temas y textos clásicos (Kustas, 1973: 52; Wilson, 2000: 39-43;
Vinson, 2001: 11; Strano, 2010: 191). Asimismo, a diferencia de otros autores
bizantinos, Focio llega a escribir sus cartas de una manera abstracta en la que
no hay elementos concretos que fijen el escrito a un momento o asunto
específico (Grünbart, 2005: 165; Kashzdan, 2006: 27, 28, 34) Aun así, hay
ciertos parámetros que mantiene del modelo ideal en la teoría de la Antigüedad,[11]
como el uso de un lenguaje aticista medio (Strano, 2010: 178) y la brevedad
(Kustas, 1973: 142-144; Salvemini, 1997: 2000; Prieto Domíguez, 2013: 187; v.
p. 21). Sin embargo, hay ocasiones en las que las cartas constan de miles de
palabras, como la 1 (1208 líneas en la edición de Laourdas-Westerink [1983:
2-39) o la 284 (3294 líneas [Laourdas-Westerink, 1985: 4-97]).
Al respecto, en cuanto a
modelos,
sigue a autores como Gregorio Nacianceno
(Salvemini, 1997: 201) o Libanio (Schamp, 2008: 311-312). Es interesante notar
que Focio nunca define el modelo epistolar, aunque hable sobre él en varios
pasajes de sus escritos, como la Biblioteca[12] y, sobre todo, en la ya mencionada Ep. 207,[13]
dirigida a su amigo Anfiloquio de Cícico (s. IX-X). En ella, para responder a
sus propias preguntas sobre ese género,[14] no da
una lista de preceptos, sino que da el nombre de algunos autores que tiene por
modelos (ll. 13-18) para que, en sus palabras, “no te sea largo el recorrido de
la ejercitación” (ll. 12-13).
Así divide a los
escritores en
dos grupos. El primero de ellos son paganos: Falaris de Acragas (s. VI a. C.; εἰς
Φάλαριν τὸν Ἀκραγαντῖνον
τύραννον), Marco Junio Bruto (85-23;
Βροῦτος ὁ Ῥωμαίων
στρατηγός), Marco Aurelio
(121-180; τὸν ἐν
βασιλεῦσι
φιλόσoφον), y Libanio (c. 314-c.
393; τὸν σοφιστὴν...
Λιβάνιον). El segundo son cristianos:
Basilio de Cesarea (Βασίλειος ὁ
γλυκύς [“Basilio el Dulce”]), Gregorio Nacianceno
(329/330-389/390; ὁ
κάλλους εἰ τις ἄλλος
ἐργάτης
Γρηγόριος [“Gregorio el
practicante de la belleza, como ningún otro”]), e Isidoro de Pelusio (c. 360-c.
435; ἡ ποικίλη καὶ
τῆς ἡμετέρας αὐλῆς
μοῦσα Ἰσίδωρος
[“La diestra musa de nuestra corte, Isidoro”]). Sobre estos últimos, además de
presentarlos con una perífrasis o epíteto, enfatiza el valor no solo literario,
sino también el espiritual (ll. 16-17: εἰ δὲ
βούλει σὺν τῷ
χαρακτῆρι καὶ πολλῶν ἄλλων καὶ μεγάλων συλλέξαι ὠφέλειαν… [“Si quieres recoger la utilidad espiritual de muchos e importantes
aspectos junto con el modelo literario…”]).
En torno a estas
recomendaciones sobresale el hecho de que para el patriarca el conocimiento en
la composición epistolar se obtiene con la lectura de otros autores; con la
recopilación (Ep. 207, l. 11:
συλλεξόμεθα; l. 17:
συλλέξαι) de los aspectos
formales; y con el ejercicio práctico de ellos para conseguir la maestría en
ese género (Bibl., 143 98b, ll. 31-33; Ep. 207, l. 11: τὴν γυμνασίαν;
ll. 12-13: τὸ τῆς
γυμνασίας
στάδιον). Además, los límites temporales
entre los escritores citados son amplios (s. VI a. C.-V d. C.) y se estima
además de una buena técnica la utilidad espiritual que devenga de la lectura,
algo que permea también la composición de las propias cartas (Kahzdan, 2005:
35), pues estos autores se vuelven modelos no solo literarios, sino éticos (Salvemini,
1997: 203-206).
Como se puede ver, la
gran variabilidad entre los límites temporales, modelos y adaptación de los
preceptos, temas tratados, estilo y objetivos es tan vasta que parece que en
las cartas de Focio no hay verdaderos ejemplos de epistolografía, lo cual él
mismo reconoce en una de ellas (Ep. 164, ll. 88-92), pues se atiene a la necesidad de cada situación:
La confesión que Focio realiza en este pasaje reconociendo que le
resulta imposible producir un ejemplo puro de epistolografía demuestra una
clara conciencia de la naturaleza de su propia obra y del grado en el que esta
se distanciaba de la antigua preceptiva: en su labor de adaptación del género
epistolográfico a sus necesidades expresivas, el patriarca se ve abocado a
realizar una serie de hibridaciones genológicas que en determinadas ocasiones
llegan incluso a poner en duda la pertenencia al género epistolar del texto
resultante (Prieto Domínguez, 2013: 196).
Por último, es necesario dedicar algunas palabras a la transmisión de
las cartas que se une con la cuestión de la datación. Así, la mayor parte de
ellas fue redactada, por cuanto sabemos, en un único corpus (recensio α [conservada en el ms. Bar. Gr. 217, A]);[15]
este grupo comprendía de la 1 a la 248 (Salvemini, 1997: 192; Prieto Domínguez,
2008: 3). Tras circular esta versión, añadió otras 35 cartas (hasta la 283) en
una segunda edición, β, conservada en el ms. Athous
Iberorum 684 [B], y el Ath. Bibl. Nat. 2576 [C] (Salvemini, 1997: 192; Prieto Domínguez, 2008: 3). A su vez,
una tercera (γ), similar a la segunda, se puede reconstruir por los Anfiloquios
(Salvemini, 1997: 192; Prieto Domínguez, 2008: 2).[16] Estas
tres ediciones, a pesar de sus similitudes, se consideran originales e
independientes (Laourdas-Westerink, 1983: XIX; Prieto Domínguez, 2008: 3).
Las últimas 16 cartas de la edición más reciente se han incorporado extra
corpus (Salvemini, 1997: 193-194; Prieto Domínguez, 2009: 3, n. 6).
A su vez, la datación de
las cartas es problemática: “La datación interna de las cartas que componen
este corpus resulta una labor
casi imposible, ya que las epístolas bizantinas se caracterizan por la falta de
cualquier tipo de anclaje temporal integrado en el texto (Prieto Domínguez,
2008: 4-5).”[17]
Aun así, es posible establecer los siguientes grupos:
a) 1-29. Salvemini (1997: 195) considera que corresponden al primer
patriarcado de Focio (noviembre 858-septiembre 867) e incluso siguen un orden
cronológico; en cambio, Prieto Domínguez (2008: 5) opina que no todas
pertenecen a ese primer periodo, pues muchas carecen de certezas cronológicas.
b) 30-40. Cartas de tipo teológico atemporales, exceptuando, tal vez, la
31 (Salvemini, 1997: 195; Prieto Domínguez, 2018: 5).
c) 41-195. La mayoría fue escrita en el exilio (v. p. 1, n. 1) aunque
algunas parecen corresponder al primer patriarcado (Salvemini, 1997: 195;
Prieto Domínguez, 2018: 5).
d) 219-248. Fueron compuestas también durante el exilio; las últimas 14 se
pueden datar entre 873 y 875 (Salvemini, 1997: 195; Prieto Domínguez, 2018: 5).
e) 249-253. Pertenecen al periodo de transición entre el exilio y el
segundo patriarcado (Prieto Domínguez, 2018: 5).
f) 253-265. Cartas de corte doctrinal; pueden corresponder al segundo
patriarcado (Salvemini, 1997: 195) o un addendum (Prieto Domínguez,
2018: 5).
g) 271-283. Se suelen datar en el segundo patriarcado (Salvemini, 1997:
195; Prieto Domínguez, 2018: 5).
En vista de esta extensa y variada producción epistolar de Focio,
—perteneciente a un género literario que muchas veces se ha considerado una
parte menor de la literatura bizantina (Strano, 2018: 293)—, resulta conveniente ahora, como se señaló al inicio, ofrecer el
análisis de dos cartas (98, 188) desde un punto de vista retórico a fin de
evidenciar los recursos elocutivos de nuestro autor, así como los elementos
patéticos que sirven como detonadores emotivos para crear una atmósfera
literariamente cargada de los sentimientos respecto a su exilio. Con ello se
busca mostrar su carácter ante esa desfavorable situación.
3. Análisis
de la Ep. 98
Dedicada al
emperador Basilio I (Laourdas-Westerink, 1983: 132-136),[18]
de quien ya se hizo mención anteriormente, esta carta fue
compuesta sin duda al inicio de su exilio[19] con el objetivo
principal de pedir la restitución de sus libros y, como
secundarios, advertir de los sufrimientos que ha padecido por el destierro y
causas que provocaron aquellos pesares. Consta de dos partes, divididas por el
tema preponderante en cada una de ellas (con un total 769 y 291 palabras,
respectivamente): una súplica con los pormenores de las desgracias de Focio
(ll. 1-81), provocadas a raíz del exilio; y una dura advertencia por esta
acción (ll. 82-110).
El
patriarca abre la carta con una exclamación al emperador (l. 2: ἄκουσον,[20]
ὦ
φιλανθρωπότατε
βασιλεῦ [“¡Escucha, oh magnanísimo rey!”])[21] para
recordarle en una praeteritio (l. 2: οὐ
προβάλλομαι… [“no pasaré
por alto…”]) los vínculos que los unen y que hacen más significativa la
decisión de mandarlo al exilio:
1) La
antigua amistad entre ellos (l. 2: παλαιὰν
φιλίαν),[22] opuesta
antitéticamente al adverbio νῦν, que conlleva los pesares del presente
acaecidos por el olvido de aquella.
2) Mediante
una hendíadis, los pactos juramentados que inspiran temor religioso (l. 3:
φρικώδεις ὅρκους
καὶ συνθήκας).[23]
3) El
crisma y la imposición de manos que realizó Focio en la coronación del
emperador (ll. 3-4: χρῖσμα καὶ
χειροθεσίαν
βασιλείας).
4) El haber
llevado con su propia mano a Basilio a los misterios
religiosos (ll. 4-5: ὅτι ταῖς ἡμετέραις
χερσὶ προσιὼν
τῶν φρικτῶν καὶ
ἀχράντων μετεῖχες
μυστηρίων).
5) Finalmente,
el vínculo de la adopción [espiritual] del hijo del emperador (ll. 5-6: τὸν
δεσμὸν ὃν ἡμᾶς ἡ
τοῦ καλοῦ παιδὸς
υἱοθεσία
συνέδησεν).
Concluye la praeteritio precisando que
por el momento no está hablando de alguno de los puntos ya mencionados (l. 6:
οὐδὲν τούτων
λέγω [“nada de esto menciono”]) sino que aduce algo más
general para su petición,
la ley común entre los seres humanos o ius gentium (ll. 6-7: τὰ
κοινὰ τῶν ἀνθρώπων…
δίκαια),[24]
lo cual resalta más la gravedad del hecho: ha sufrido tanto que resulta
indignante para todas las naciones. De este modo, señala en un paralelismo que
incluso los bárbaros y paganos (l. 7:
βαρβάρων…Ἑλλήνων)
cumplen la condena (l. 8: τοῦ βίου ἐξάγουσιν)
de quienes sancionan con la muerte (l. 8:
θανάτου
κρίνουσιν), pero no obligan a
morir (l. 9: θανεῖν οὐ
βιάζονται) a quienes permiten
vivir (l. 8: οὓς δὲ ζῆν ἐῶσιν)
con otros males, como la hambruna (ll. 8-9:
λιμαγχονία) y otros miles
males (l. 9: μυρίοις ἄλλοις
κακοῖς). Por tanto, Focio asevera con una
antítesis y una figura etimológica que él (ll. 8-9: ἡμεῖς δὲ,
en oposición al anterior οὓς μὲν… οὓς
δὲ) vive una vida más amarga que la muerte (ll. 9-10:
βίον βιοῦμεν
θανάτου
πικρότερον) porque ha sido
arrebatado (l.
10: ᾐχμαλωτίσμεθα) de
todo. Antes de
continuar con su exposición, utiliza una amplificatio con asíndeton
para desglosar la afirmación anterior: ha sido despojado de los amigos, de los
parientes, de los sirvientes, de los conocidos, en fin, de toda atención humana
(ll. 11-12: φίλων…συγγενῶν, ὑπηρετῶν, συνήθων, πάσης
ἁπλῶς ἀνθρωπίνης
θεραπείας).[25]
Luego
hace una extensa enumeración de muchos individuos que padecieron penas
semejantes, –pero nunca tan duras en su opinión–, durante su penitencia o
destierro: el primero de ellos es Pablo de Tarso (l. 12: Παῦλος
ὁ θεῖος), pues cuando era prisionero (Hchs.
16:16-40; Fil. 1:1) no se le impidió disfrutar (l. 13: ἀπολαύειν
οὐκ ἐκωλύετο) de la
atención de sus conocidos (ll. 12-13: τῆς ἀπὸ
τῶν γνωρίμων
καὶ συνήθων
θεραπείας); es más, aun cuando era
llevado a la muerte (ll. 13-14: τὴν ἐπὶ
θανάτῳ ἀγόμενος),
recibió muestras de bondad humana (ll. 11-12: ἀνθρωπίνης…
ἡμερότητος), incluso de los
paganos que odian a Cristo (ll. 14-15: παρὰ τῶν
μισοχρίστων Ἑλληνιστῶν).
Es importante notar los temas que se presentan en esta parte y serán
recurrentes a lo largo de la carta: la obtención de alguna muestra de humanidad
de los paganos; la oposición tanto entre la condena a muerte y otros castigos,
como entre la vida y la muerte; el hecho de que otros hombres han sufrido
penas, pero ninguna tan severa como la de Focio; finalmente, la privación de lo
preciado para él por causa del exilio.
Más
adelante, Focio expresa con otra fórmula el castigo que lleva a componer la
carta, haber sido privado de sus libros (ll. 17-19: ἐστερήθημεν
καὶ βιβλίων),[26] castigo
que se califica por tres adjetivos cercanos semánticamente: inusitado (l. 17: καινόν), insólito (παράδοξον)
y extraño (νέον). Por ello, para Focio la
privación de sus libros es algo único en toda la historia, que ni siquiera
padecieron las peores personas. Así pregunta a Basilio la causa de ello con dos
erôtêmata: ¿Por qué sucede este castigo (l. 19: ἵνα
τί γένηται)? ¿Para
que no pueda escuchar en absoluto la palabra del Señor (l. 19: ἵνα
μὴ ἀκούωμεν
μηδὲ λόγον
κυρίου)? Con ello da pie a la primera amenaza del
escrito mediante una alusión. Si no permite escuchar la palabra del Señor, espera que no le
suceda durante su reinado la profecía del pastor Amós (8:11): que
en sus días haya tanto carencia de pan, como carencia de escuchar la palabra
del Señor.[27]
No hay que olvidar que el libro veterotestamentario de Amós contiene una
serie de advertencias a Israel (5-7) por no arrepentirse frente a Dios, incluso
si éste provocó varias acciones contra ellos (4) para
demostrar su poder; por tanto, el capítulo al
que alude tiene un significado más profundo de lo que se ve a primera vista:
pues el resultado de lo que hace el emperador no solo implica las carencias,
sino también la destrucción de la nación (8:8-14), incluida la espiritual, por
la forma de actuar de los prepotentes (8:3-7).
Tras
la cita le pregunta nuevamente el porqué de la sustracción de sus libros (ll.
21-22: διὰ τί γὰρ ἡμῶν
ἀφῃρέθη τὰ
βιβλία) variando por tercera vez
el verbo relacionado al despojo (l. 10: ᾐχμαλωτίσμεθα-l.
10: ἐστερήμεθα;
l. 17: ἐστερήθημεν-
l. 22: ἀφῃρέθη).
Da las probables causas de esta acción utilizando un vocabulario judicial: si
cometió injusticia contra el emperador (l. 22: εἰ μὲν
γάρ τι ἀδικοῦμεν)
hubiera sido necesario pagar una pena mayor (ll. 22-23: πλείονα
ἔδει δοθῆναι) para ser
beneficiado espiritualmente con la lectura de la Biblia (ll. 23-24: ἀναγινώσκοντες
μᾶλλον ὠφελώμεθα)
y ser corregido con la reprehensión (l. 24: ἐλεγχόμενοι
διορθώμεθα). Pero, si no
cometió injusticia (l. 24: εἰ δὲ μηδὲν
ἀδικοῦμεν), entonces dice: “¿por
qué sufrimos injusticia?” (ll. 24-25: τί ἀδικούμεθα;).
Aquí
para continuar con la demostración de que la pérdida de sus libros es el peor
de los castigos introduce una serie de ejemplos con la siguiente premisa:
ninguno de los ortodoxos (l. 25: τῶν ὀρθοδόξων)
padeció tanto de parte de los heterodoxos (l. 25: ὑπὸ τῶν
ἑτεροδοξούντων), que llegaron a
ser canonizados posteriormente (Prieto, 2020: 340). Para demostrarlo enlista a
algunos de ellos y sus sufrimientos. Dice que el muy probado Atanasio (l. 26: Ἀθανάσιος
ὁ πολύαθλος), fue expulsado
en varias ocasiones de su cargo obispal por los heréticos y paganos (ll. 26-27: αἱρετικῶν
καὶ ὑπὸ Ἑλληνιστῶν),
pero que ninguno de ellos votó por la confiscación de sus libros (l. 27: αὐτοῦ
τῶν βιβλίων ἀφαίρεσιν);
a su vez, el admirable Eustacio (l. 28: Εὐστάθιος
ὁ θαυμάσιος) también padeció
por los arrianos (ll. 28-29: παρὰ τῶν ἀρειανιζόντων),
pero no se le confiscaron sus libros (l. 29: οὐχ … τὰ
βιβλία ἀφῄρηται).
Luego menciona con un asíndeton (ll. 30-31) y en orden cronológico otros
patriarcas de Constantinopla que fueron exiliados y murieron a raíz de ello:
Pablo el Confesor, muerto en el 350 (Schoolman, 2016: 10); Juan Crisóstomo, muerto en el 407 (Barry, 2019: 167); Flaviano,
muerto en el 449 (Chadwick,
1955: 17-34);
etc. (l. 31: μυρίοι ἄλλοι). Este pasaje
destaca por su equilibrada composición de los tres patriarcas: un nombre
(Παῦλος/Ἰωάννης/Φλαβιανὸς),
un artículo y un epíteto (ὁμολογητής/Χρυσόστομος/
θεσπέσιος).
Prosigue con otros dos erôtêmata (ll.
31-32) que le ayudan a enlazar
la argumentación: ¿por qué es necesario numerar a quienes están
inscritos en el libro celestial? ¿Por qué habla de los ortodoxos y los obispos?
Pues, continúa la argumentación, incluso el propio Constantino exilió a varios
heréticos, como Eusebio de Cesarea (c. 260-339) y Teogonio de Nicea,
entre otros tantos, pero, retomando el uso variado de verbos con valor de
“despojo,” asevera que no les quitó sus bienes (l. 35: τῶν ὑπαρχόντων
ἐγύμνωσεν) ni los castigó
negándoles sus libros (ll. 35-36: οὔτε
βιβλίοις
προσεζημίωσεν); tampoco
se deshonró en prohibirles el Logos a quienes sentenció con el exilio por haber
actuado ilógicamente (l. 36: ἀλόγως).[28]
Aquí, mediante el uso
del vocablo λόγος, retoma la amenaza de Amós y compara
a Basilio con Constantino, quien no privó aun a los impíos del
λόγος, como sí está dispuesto aquél.
Continúa con la alusión (ll. 37-38) a
otros heréticos exiliados: Nestorio (m. 451), Dióscoro
de Alejandría (m. 454), Pedro Fullo (m. 481), Severo de Antioquía
(m. 538), etc.
(l. 38: πολλοὶ ἄλλοι). La presentación
de los cuatro heréticos destaca por la alternancia de dos de ellos acompañados
de un artículo y un epíteto ([1] Νεστόριος ὁ
δυσσεβής/ [3]Πέτρος ὁ
δείλαιος) y otros dos
solo por su nombre ([2] Διόσκορος/
[4] Σευῆρος).
Además, sobre ellos comenta lo mismo que los anteriores: ninguno padeció la
esclavitud de sus libros (l. 39: βιβλίων
αἰχμαλωσίαν ὑπέμεινεν).
Para terminar con los ejemplos usa la misma fórmula de transición, el erôtêma,
aunque ahora la transición no es entre píos e impíos,
sino entre antiguos y recientes (l. 39: τί δὲ
λέγω τὰ παλαιά;).
Luego menciona que
incluso el impío León III (750-816 [PMBZ 4239]), quien tenía una
naturaleza más animal que humana (visible por su nombre), tras expulsar del
patriarcado a Nicéforo I (758-829 [PMBZ 5301]),[29]
no lo exilió de sus libros (ll. 42-43: οὐχὶ …τῶν
αὐτοῦ βιβλίων ἐποίησεν
ὑπερόριον), ni le provocó
hambre (esto es, del Logos), como él la padece ll. 43-44: οὐδὲ
ἐλιμοκτόνησεν, ὡς ἡμεῖς
λιμαγχονούμεθα). Le
dice, además, que, aunque hizo cosas inhumanas y crueles, él,
quien aparentaba su cristianismo, se avergonzó de hacer acciones más crueles
que los paganos (ll. 49-50: ᾐδέσθη γὰρ
Χριστιανισμὸν
ὑποκρινόμενος
Ἑλλήνων ὠμότερα
διαπράττεσθαι),
pues ellos con todo lo que hacían al menos no prohibían a los santos ni la
atención de sus familiares ni les sustraían los bienes (ll. 51-53: οὔτε
θεραπείας τῆς
παρὰ τῶν οἰκείων
… οὔτε τῶν ὑπαρχόντων
… τὴν κυριότητα);
tampoco León III impedía cantar salmos ni tener el consuelo de la
convivencia con monjes. Es interesante notar en relación con la estructura de
este párrafo que tras hablar sobre cada persona se introduce una oración con
una adversativa inicial (ἀλλά: l. 27, 29, 35, 38, 41, 46,
53) que contiene una variante de la sustracción de libros; además, contando a
Pablo en el párrafo anterior, seis son ejemplos de ortodoxos (l. 26:
Atanasio/l. 28: Eustacio/l. 30: Pablo el Confesor/Crisóstomo/Flaviano), seis de
los heterodoxos (l. 32: Eusebio/l. 33: Teogonio/ l. 37: Nestorio/ll. 37-38:
Dióscoro/l. 38: Pedro Fullo/ Severo) y cada grupo concluye con una fórmula
parecida (l. 31: μυρίοι ἄλλοι/l. 38:
πολλοὶ ἄλλοι); por último,
que cada ejemplo, ya sea explícita o implícitamente, es
una comparación de Basilio con los paganos y malhechores, quienes, aun con su
naturaleza, no se atrevieron a todo lo que sí osó hacer el emperador.
Por ello, en el siguiente bloque (ll.
57-61), que contiene una lamentación de todos sus sufrimientos contra él (de
ahí el οἴμοι), repite que son
inusitados (l. 57. καινά) y, agrega, más que una
tragedia (τραγῳδίας ἐπέκεινα). Primero,
mediante una amplificación con asíndeton
(ll. 57-60), semejante a la empleada al inicio de la carta, enumera sus
carencias: estar desprovisto de todo (πάντων),
esto es, de amigos (φίλων), parientes
(συγγενῶν), sirvientes (ὑπηρετούντων), salmistas (ψαλλόντων) y monjes (μοναζόντων);
luego para expresar qué tiene en su lugar pasa revista a casi todas estas
carencias (a excepción de los sirvientes), cambia el orden (ll. 59-60) entre
salmistas y monjes, y coloca πάντων al final de
la enumeración de modo que el conjunto encierre en inclusión las carencias
particulares. Termina lamentándose de (ll. 60-61) que en su lugar tiene
guardias de soldados y custodias militares.[30]
Continuando
con el campo semántico del verbo αἰχμαλωτίζω,
usado anteriormente (l. 10: ᾐχμαλωτίσμεθα),
se queja de que sus bienes fueron repartidos como botín de guerra, “λάφυρα” (ll.
62-63: τὰ ὑπάρχοντα
αὐτοῖς ὡς
πολεμίων ἐδημοσιεύθησαν
λάφυρα); además resume lo sucedido (ll. 63-64) con un grupo
de tres oraciones con tres palabras, cada una en yuxtaposición: ¿para qué
ocurrió? (ἵνα τί
γένηται;) Para que se afligiera (ἵνα
ἡμεῖς ἀνιάσωμεν); [en
efecto], se afligió con gran pesar (λίαν
πικρῶς ἠνιάσαμεν).
Pues Dios había consagrado a quienes les fueron sustraídos como expiación para
los pecados de Focio (l. 64: ἱλαστήριον
… ἡμῖν ἁμαρτημάτων).
Tras
ello, retomando la mención inicial de las leyes romanas (l. 67
νόμοι Ῥωμαίων/cf.
ll. 5-6: τὰ
κοινά… δίκαια), le dice que
éstas contemplaban el castigo corporal (l. 67: σωμάτων
μὲν κακώσεις) para la
purificación del alma (l. 68: εἰς
κάθαρσιν ψυχῆς);
sin embargo, él ha recibido castigos del alma (l. 68: ψυχῆς
δὲ κακώσεις) nunca
escuchados hasta ahora (l. 69: οὐδὲ ἀκοῇ
μέχρι νῦν). El énfasis que
Focio desea hacer sobre el alma se refuerza con una diácope (ψυχῆς ἐπενόησαν·
ψυχῆς) y la antítesis con σῶμα (σωμάτων
μὲν κακώσεις
[“sufrimientos del cuerpo”]/ψυχῆς δὲ
κακώσεις [“sufrimientos del alma”]).
Dichos castigos, prosigue, son evidentes por dos hechos: la confiscación de sus
libros (l. 71: ἥ τε τῶν
βιβλίων ἀφαίρεσις)
y, en una hendíadis, la destructiva desolación (l. 72: ἡ
καταστροφὴ καὶ
ἀναίρεσις) de la expiación de sus
pecados (l. 71: τοῦ λύτρου τῶν
ἁμαρτημάτων). Los hechos se
entrelazan, además, por la evidente paronomasia que lleva, a su vez, a un
homeoteleuton (ἀφαίρεσις…ἀναίρεσις).
Para continuar el tenor de la igualdad, aunque sean dos
hechos distintos, los describe en un paralelismo casi perfecto (ll. 72-74),
dividido en tres partes: artículo con una partícula (ἡ μὲν
/ἡ δὲ);
un sustantivo en acusativo con su artículo y un genitivo, igual con artículo,
en oposición semántica (τὸ
ὄμμα τῆς
θεωρίας [“el ojo de la teoría”]/ τὸ
κάλλιστον τῶν
πράξεων [“lo más bello de la praxis”]); dos
participios unidos con el nexo καί con equivalencia tónica (ἐναποσβεννῦσα
καὶ
διαφθείρουσα [“que
extingue y destruye”] / παρασπωμένη
καὶ
καταλύουσα [“que arranca y
desgarra”]).
Prosigue, más adelante, con otra
referencia sutil de su inhumanidad (ll. 74-78), pues, tras cuestionar con un
políptoton si alguien ha oído una guerra meditada humanamente contra las almas
humanas (ll. 74-75: κατὰ ψυχῶν ἀνθρωπίνων…
ὑπὸ ἀνθρώπων) le
reclama preguntándole si repara en los castigos del cuerpo, enlistados por
Focio en polisíndeton, aunque no en clímax (ll. 76-77: ὑπερορία
καὶ αἰχμαλωσία
καὶ λιμὸς καὶ
φρουρὰ καὶ
θάνατος [“exilio, esclavitud, hambre,
custodia y muerte”]). Solo
perdonan al ser vivo en tanto no le sustraen la percepción para sentir (l. 78:
συνανελεῖν
καὶ τῶν ἀλγεινῶν
τὴν
συναίσθησιν). Así la parte final
del párrafo (ll. 78-81) consiste en un periodo trimembre ([1] ὅπερ…βάσανος;
[2] ἵνα…συνδιαλύοιτο;
[3] ὅ…παραμύθιον),
en el cual el tema principal es la muerte, pues aparece en cuatro ocasiones:
una en el primer periodo (l.
79: τοῦ
θανάτου); dos, en el segundo (l. 80: τὰ
τῶν θνῃσκόντων/τῷ
θανάτῳ), enlazados por palabras derivadas de
πάσχω (l. 80:
πάσχωμεν…τὰ
πάθη);
una, en el tercero (l. 81: τοῖς θνῄσκουσιν). Además, es de
notar la meditada alternancia entre el sustantivo θάνατος
y el participio presente del
verbo [ἀπο]θνῄσκω,
empleados, a su vez, los primeros dos en genitivo y los restantes, en dativo.
Corona el periodo la única solución, tal vez, que tiene: el consuelo (l. 81:
παραμύθιον) de la muerte.
En la segunda parte (ll. 82-110), como
se había señalado anteriormente, cambia la
naturaleza de su misiva. Deja a un lado las frases lisonjeras y las
expresiones patéticas de la primera y le advierte con reprimendas de las
consecuencias de sus malas acciones. Como al inicio de la carta, comienza con
un imperativo y vocativo (l. 82: Σκόπησον, ὦ
βασιλεῦ [“Considera, ¡oh rey!”]). Aunque ya no se
encuentra el apelativo
φιλανθρωπότατε
(“magnanísimo”), sin duda porque en su opinión no es digno de dicho título tras
rememorar todos sus actos y compararlo con los peores heréticos. Continúa
los mandatos con dos periodos trimembres (ll. 82-85), en los cuales la primera
oración es condicional (εἰ μὲν/εἰ δὲ)
con un verbo que se opone al otro (l. 82: ἀθῳοῖ [“te considera inocente”]/l.
84: καταδικάζει [“te
condena”]); la segunda es la principal y es la que contiene el mandato o la
prohibición (πρόσθες [“agrega”]/μὴ
ἀναμείνῃς [“no aguardes”]); la
tercera, otra subordinada, que enfatiza con mayor fuerza la desesperación por
la que pasa.
Luego, tras referirse a él en tres
ocasiones, cambia a la primera persona, marcando con una partícula la
separación entre ellos (l. 85 ἐγὼ δέ σου), con una súplica, resaltada por una figura
etimológica (l. 85: δέομαι
καινὴν ἴσως
δέησιν [“te suplico una inusitada, tal vez,
súplica”]), la cual, además, como su castigo, es
καινή, pero que fue provocada por sus acciones
muchísimo más inusitadas (ll.
85-86: ἀλλ᾽ ἐπὶ
καινοτάτοις
προσαγομένην). El adjetivo que
califica la decisión de Basilio es recurrente en otros lugares de la carta,
porque enfatiza cuán única
es la situación de Focio (l. 18: καινόν; l. 57: καινά).
Se debe agregar que esta súplica se realiza con otro imperativo, pues le ordena (l. 86:
στῆσον [“establece”]) ejecutar los males como
quiera, ya sea con su muerte o con el fin de ellos; aunque de inmediato con un
trícolon (ll. 88-91), enlazado mediante una anáfora,
le recuerda (l. 88, 89, 91: μνήσθητι) en clímax su
pequeñez y humanidad: primero, porque no deja de ser humano, incluso si reina;
porque comparten la misma carne y naturaleza (puestas en un hipérbaton y quiasmo para
encerrar sus verbos, lo cual realza el recubrimiento que se tiene (ll. 89-90: [Α] σάρκα
περικείμεθα [Β]
τὴν αὐτὴν/ [Β] τῆς
αὐτῆς κοινωνοῦμεν
[Α] φύσεως [“nos cubrimos de la misma carne;
compartimos la misma naturaleza”]); finalmente, porque tienen un señor, creador
y juez en común (δεσπότην…καὶ
πλάστην καὶ
κοινὸν κριτήν).
A
continuación (ll. 91-95), con un pysma (ll. 91-92: τί τὴν/l.
92: τί τὴν/l.
93: τί δὲ
τὴν) le reprocha sus malas acciones, entre las
cuales se encuentra la ruptura de su benevolencia (ll. 93-95: τὴν
φιλανθρωπίαν…
διασύρεις [“desgarras tu
magnanidad”]), —lo cual explica
la falta del epíteto
φιλανθρωπότατε—, con
una hendíadis (ὀργῇ καὶ
βαρύτητι [“una grave cólera”]). Luego,
con otra amplificación
(l. 95) en asíndeton especifica que su súplica no es insustancial, pues no
solicita (οὐκ αἰτοῦμεν)
cargos eclesiásticos, ni fama, ni prosperidad, ni comodidades (οὐκ
… θρόνους, οὐ δόξαν, οὐκ
εὐημερίαν, οὐκ
εὐπάθειαν); solo
pide (l. 96 αἰτοῦμεν) lo que incluso
se da a los prisioneros y que los bárbaros tienen la benevolencia de otorgar (ll. 97-98: ἃ
καὶ βάρβαροι
τοῖς δεσμίοις
παρέχειν
φιλανθρωπεύονται). Concluye
poniendo en último lugar el verbo que ha empleado a lo largo de esta petición (l. 99: αἰτῶ
[“pido”])
para solicitar benevolencia de un rey que en otro tiempo fue el más
benevolente en toda la historia romana (l. 99: καὶ
τότε
φιλανθρωποτάτου
γένους τῶν Ῥωμαίων), con lo cual
vuelve a adjudicar a Basilio por última ocasión, el epíteto
φιλανθρώποτατος.
Continúa
(ll. 100-103) recuperando lo expresado a lo largo del texto y encierra la carta a manera de una inclusio
con los contenidos del primero. Así, en principio, recapitula su petición (l. 100: Τί
οὖν αἰτοῦμεν; [“¿Qué, pues, pedimos”])
con el mismo verbo empleado antes mediante un trícolon en el que le ordena
avergonzarse (l. 101:
δυσωπήθητι [“baja la
vista”]/αἰδέσθητι
[“avergüénzate”]/l. 102: αἰδέσθητι)[31]
por el fallo de la sentencia (o matarlo o suprimirle el castigo), por las leyes
comunes a los hombres (ll. 101-102: τοὺς
κοινοὺς τῶν ἀνθρώπων
νόμους)[32] y
por la dignidad de la investidura imperial en relación con ellas (τῆς
Ῥωμαϊκῆς ἀρχῆς
τὰ κοινὰ
δίκαια).[33]
La advertencia final, a diferencia de todas las demás, es una
prohibición para no permitir (μηδὲ…παραχωρήσῃς)
un relato inusitado (καινόν[34] τι…
διήγημα) en la obra de su vida.
Termina (ll.
104-110) con
un complejísimo periodo compuesto de cuatro oraciones relativas (l. 105: ὑφ’ οὗ…/l. 106: ὑφ’ οὗ…/l.
108: πρὸς ὅν…/l. 108: ὅν…) insertadas entre
cuatro participios en nominativos referentes a Basilio (l. 104: ἐπαγγελλόμενος/
l. 105: ποιησάμενος/l.
108: παραδούς/l.
109: κατατήξας).
Las relativas enumeran, aunque en diferente orden, los vínculos en la praeteritio inicial (v. tabla I), a excepción de los misterios
religiosos, cambiados por el amor y estima profesados por el emperador, que
añade como elemento postremo e incuestionable de una unión mancillada por aquél
contra las leyes humanas y divinas, como lo mencionó Focio en innumerables
pasajes de la carta, lo cual lleva sufrimiento y destrucción a uno, pero la pérdida
de su nombre y el castigo divino, a otro.
|
Tabla I. Similitudes entre el proemio y epílogo de la Ep. 98
|
|
Vínculo
|
Proemio (ll. 1-6)
|
Epílogo (ll. 104-110)
|
|
Antigua
amistad
|
[1] παλαιὰν
φιλίαν
|
[1] φίλον ἀρχιερέα
[“amigo arzobispo”]
|
|
Pactos
y juramentos
|
[2]
φρικώδεις ὅρκους
καὶ συνθήκας
|
[4] ὅρκια
καὶ πίστεις
φρικώδεις [“juramentos y garantías
que causan temor religioso”]
|
|
Crisma e imposición de
manos
|
[3] χρῖσμα
καὶ
χειροθεσίαν
βασιλείας
|
[3]
χερσὶν… τὸ χρῖσμα
τῆς βασιλείας
[“la unción del reino con las manos”]
|
|
Misterios
religiosos
|
[4]
τῶν φρικτῶν καὶ
ἀχράντων…
μυστηρίων
|
N/A
|
|
Adopción espiritual del
hijo del emperador
|
[5] ἡ
τοῦ καλοῦ παιδὸς
υἱοθεσία
|
[2] σύντεκνον
ποιησάμενος [“tras hacerlo
hijo adoptivo”]
|
|
Estima
frente a otros
|
N/A
|
[5] ὑπεραγαπᾶν καὶ στέργειν ἐπεδείκνυτο ἅπασιν
[“mostró a todos a amar en demasía y a querer”]
|
4. Análisis
de la Ep. 188
Esta carta
(Laourdas-Westerink, 1984: 87-88), de corte
parenético[35] y
compuesta entre el 868 y el 869, tiene comο objetivo retomar uno de los
temas principales de otra anterior (174, 1984: 47-63), escrita igualmente
durante su exilio y dirigida a los mismos destinatarios que aquella, esto es, a
los obispos perseguidos junto con el patriarca por los conflictos con el
emperador Basilio I y los ignacianos.[36] En la epístola 174,
a modo de resumen, Focio aprovecha la ocasión para reprender a un obispo, del
que omite conscientemente el nombre,[37] por las recriminaciones que
le hace de no reconciliarse con sus adversarios; le replica no solo enumerando
todo lo que ha pasado, sino que también responde a cada uno de sus argumentos
(ll. 1-369).
Luego se vuelve a todos los obispos
para darles palabras de aliento por su situación (ll. 370-429). Así,
entre otras cosas (ll. 406-8), los invita a
perseverar en sus pesares pues Cristo, quien hizo propio al pueblo gentil,
preservó hasta el final a los irreprochables (ἀνεγκλήτους),
estrechándolos con el vínculo de su paz y amor, y apoyándolos con el
pensamiento (φρονήματι) inamovible
y firme (ἀκλονήτῳ καὶ
ἀσαλεύτῳ) de la piedad. Ellos (ll.
409-417), por tanto, son llevados al premio del llamado divino (πρὸς
τὸ βραβεῖον τῆς
ἄνω κλήσεως), donde estarán
los integrantes de la Iglesia primitiva, los mártires y patriarcas; donde no
habrá ni mentira valorada por verdad, ni discordia, ni desesperación; donde
habrá una profunda tranquilidad y una extraordinaria belleza de la verdad que
no pueda ocultarse por artificio alguno; donde habrá una paz y concordia
completas; además será posible ver, participar y disfrutar de aquellos
beatos y de las inefables maravillas allí contenidas; pero, ante todo, podrán
tener parte del cumplimiento de la adopción, tanto tiempo esperado. De este
modo (ll. 417-419), les pide que sobrelleven las persecuciones y cautiverios
presentes (διωγμοὶ
καὶ αἰχμαλωσίαι)
por ella; además, que soporten agradecidos y alegres los miles de males y las
muertes cotidianas (τὰ
μυρία δεινὰ καὶ
τοὺς
καθημερινοὺς
θανάτους εὐχαρίστως
καὶ χαίροντες
φέρομεν).
En la carta que nos compete, retoma
este último punto como eje
central: sobrellevar las desgracias del momento bajo la esperanza de una
retribución futura.[38]
Además, la exhortación concierne no solo a los obispos, sino también al propio
Focio, que comparte con ellos las penas originadas de la misma causa,
afirmación que puede comprobarse comparando los títulos de las dos cartas;[39] en
efecto, en la 188 se añade el participio
συνδεδιωγμένοις,
es decir, “conjuntamente perseguidos.” Por tanto, el tema principal de la
reciprocidad se une al de la participación, lo cual se ve reflejado no solo en
los contenidos de la carta, sino también en la forma retórica de expresarlos,
pues para ello abunda en figuras que sugieren algún tipo de equivalencia y
semejanza, a saber, el paralelismo, la antítesis, el homeoteleuton, los isócola
y la anáfora.
Además, hay también una preferencia por las figuras que ayudan a la brevedad (συντομία),
una característica, que, como se señaló, era buscada por Focio:
la elipsis (siete en total), el asíndeton y algunas alusiones bíblicas
(desapercibidas incluso por los editores de las cartas) responden y completan
el sentido de las citas manifiestas y sirven de apoyo a la argumentación del
patriarca.
Desde el primer periodo (ll. 1-2),
compuesto por cuatro oraciones, se evidencian la simétrica estructura del texto
y la disposición de los elementos: (1) Ὁ διωγμὸς
βαρύς, // (2) ἀλλ᾽ ὁ
τοῦ δεσπότου
μακαρισμὸς ἡδύς·
// (3) ἡ
ὑπερορία
χαλεπή, // (4) ἀλλ᾽ ἡ τῶν
οὐρανῶν βασιλεία
τερπνή.[40] En efecto, estas oraciones
no solo coinciden con paralelismos exactos tanto por la categoría gramatical,
como por el caso morfológico (un sustantivo con un adjetivo predicativo + una
conjunción adversativa y un sustantivo con un adjetivo predicativo y un genitivo),
sino que también hay una serie de correspondencias y contraposiciones semánticas:
διωγμὸς
βαρύς se opone a μακαρισμὸς
ἡδύς, pero se corresponde con ὑπερορία
χαλεπή; mientras que ésta es antíteto de
βασιλεία
τερπνή. Además, cada una de estas antítesis
contiene una concordancia fonética y tónica (-γμός/-σμὸς; ρύς/-δύς; -ρία/-λεία; -επή/-επνή). Es más,
al contar el número de palabras que compone cada oración, el resultado es un
múltiplo de tres alternado (1= 3; 2= 6; 3 = 3; 4 = 6); incluso, las sílabas que
las integran suman también múltiplos
de tres (1= 6; 2= 12; 3 = 9; 4 = 12). El único miembro que desequilibra el
paralelismo aritmético es, justo, el pesado exilio que padecen (ἡ ὑπερορία
χαλεπή). A su vez, cada oración tiene una elipsis
verbal, pero, al conformarse de adjetivos predicativos, es evidente que la
elisión corresponde a la tercera persona singular del verbo εἰμί (ἐστί).
Luego, el patriarca enlaza el bloque
anterior con una cita del sermón del monte (Mt. 5-7) para exhortarlos a
sobrellevar los pesares del mundo con la esperanza de heredar el reino de los
cielos: μακάριοι οἱ
δεδιωγμένοι ἕνεκεν
δικαιοσύνης, ὅτι
αὐτῶν ἐστιν ἡ
βασιλεία τῶν οὐρανῶν
(Mt. 5:11).[41]
Así, es posible reconocer una correspondencia cruzada
entre casi todos los elementos de esta cita con los anteriores:
μακάριοι con μακαρισμός; διωγμός
con οἱ
δεδιωγμένοι; ἡ
βασιλεία τῶν οὐρανῶν
con ἡ τῶν οὐρανῶν
βασιλεία. Solo omite el exilio
en el primer caso (ὑπερορία) y la
justicia (δικαιοσύνης),
en el segundo. Por medio de esta serie de correlaciones Focio refiere que ellos
sufren por encontrarse del lado de la justicia, aunque no se perciba a primera
vista; y que, por tanto, su recompensa es el reino de los cielos.
El siguiente periodo trimembre (ll. 3-7)[42] continúa
con el empleo de las mismas figuras, aunque ya sin una equivalencia exacta
entre las partes. Así, la primera oración, que mantiene la elipsis del verbo
εἰμί, también preserva la estructura anterior al presentar
el padecimiento provocado por la persecución: πολλαὶ
αἱ θλίψεις καὶ
πᾶσαν ὑπερβαλλόμεναι
χαλεπότητα. Sin embargo, a
diferencia del primer periodo, varios de los elementos que lo componen no
corresponden a una cita, sino que se presentan por medio de alusiones. De tal
manera, el primer sintagma, πολλαὶ αἱ
θλίψεις, es una alusión al Salmo 33,[43]
que sin duda debió ser advertida por los destinatarios, conocedores del texto
bíblico. Como en la cita a Mateo, la idea de justicia aparece también
aquí, pues las aflicciones son de los justos (τῶν
δικαίων), que serán protegidos por Dios (ἐκ
πασῶν αὐτῶν ῥύσεται
αὐτούς).
Tras
la amplificación de los efectos de las tribulaciones, encerrados en un hipérbaton (πᾶσαν…χαλεπότητα),
prosigue en el mismo orden al contraponer el padecimiento con una recompensa,
comenzando incluso con una partícula adversativa y un artículo (ἀλλ᾽
ἡ…). Sin embargo, diverge con tres variationes:
primero, en vez de ser cuatro enunciados perfectamente agrupados (uno negativo
con otro positivo), hay un conjunto de uno negativo con dos positivos; luego,
como se señaló
antes, la equivalencia se difumina en algunos puntos; por último, hay
verbos en las oraciones. De esta forma, la oposición a las tribulaciones,
marcada por una hendíadis, el gozo y la exultación proveniente de ellas
(ἡ ἐκεῖθεν
χαρὰ καὶ ἀγαλλίασις),
es a su vez una alusión a múltiples
versículos, que no solo se refieren al Antiguo
Testamento,
sino también a otros pasajes del Nuevo: al ya
citado de Mateo, Lucas, la Primera
Carta de Pedro y el Apocalipsis.[44] Todos estos versículos
tienen en común, además de las palabras, la retribución de las penas y dolores.
Así,
continúa, el gozo y exultación no solo alivian la
aspereza de las tribulaciones (αὐτῶν τὴν
δριμύτητα), sino que también las
cambian (αὐτὰ μετατίθησιν)
a un estado de alegría (εἰς
εὐθυμίας ὑπόθεσιν)
para los fieles (expresado con la perífrasis τοῖς
πρὸς ἐλπίδας τὰς
ἄνω βιοῦσιν, “quienes viven
mirando a las esperanzas celestiales”). En principio, es posible reconocer el
homeoteleuton entre χαλεπότητα
y δριμύτητα, así como el que
se compone internamente con los vocablos βιοῦσιν
y μετατίθησιν.
Después, aunque ya no existe una correspondencia numérica silábica
(1:19; 2:28; 3:30), el segundo y tercer miembro contienen el mismo número de
palabras (13). Por otro lado, la frase εὐθυμίας
ὑπόθεσις es otra alusión, aunque no bíblica,
sino patrística, pues aparece en cinco lugares de Crisóstomo. Él contrapone
esta frase a otros estados, como el desánimo (ἀθυμία),
o la enumera como uno de los elementos constitutivos de la oración (εὐχή)
y el amor (ἀγαπή).[45] Dicha alusión se
constata aún más por el hecho de que es la única ocurrencia de esta
unidad fraseológica en toda la obra de Focio. Así, este periodo tiene como
característica que cada uno de sus miembros contiene una alusión.
De
inmediato, cambia la forma en la que expone su argumento, pues en el periodo
siguiente (ll. 7-
11) ya no construye grupos de opuestos, sino que
recapitula lo anterior (de allí la partícula
τοιγαροῦν [LSJ s.v.
τοιγάρ ΙΙ]) y engloba las desgracias
pasadas (la persecución, el exilio y las tribulaciones) con la metáfora
deportiva ἆθλοι (“competiciones”,
aunque también, “sufrimientos”);[46] también,
exhorta a los obispos a soportarlas conjuntamente (ἐχώμεθα).
Luego, continuando la metáfora, llama
a las retribuciones ἔπαθλα (premios). Así,
indica que la finalidad de soportar los pesares es conseguir
(τύχωμεν) dichos premios, y, además, tener
la posibilidad de clamar con Pablo (μετὰ
Παύλου βοᾶν [“gritar junto a
Pablo”])
la cita de 2ª Tim. 4:7-8, cuando iguala las pruebas del verdadero
cristiano con las de una disputa deportiva.[47] De esta manera, se completa
la alegoría comenzada desde τῶν ἄθλων:
tras soportar y vencer las competencias, ellos, verdaderos seguidores de la fe,
conseguirán la corona de la victoria, que, como en la primera cita, corresponde
a la justicia (ὁ τῆς
δικαιοσύνης
στέφανος [“La corona de la justicia”]).[48]
Aquí, por el uso de ἆθλος se entrevén dos alusiones
que contienen la misma metáfora: una de ellas se encuentra en la Segunda
Carta a Timoteo,[49]
la otra, en Hebreos.[50]
En el Nuevo Testamento no está registrado ἆθλος,
pero sí el verbo ἀθλέω y el
sustantivo ἄθλησις. Por ello, aunque Focio
hubiera podido emplear la variante ὁ ἀγών, como
aparece en la cita, no obstante, eligió usar aquella forma para, primero,
referirse a esos versículos; luego, para mostrar mediante la correspondencia
etimológica y el homeoteleuton que las competencias y sufrimientos llevan a las
retribuciones. En efecto, en uno de los pasajes se señala que solo quien
compite bajo las reglas (νομίμως), podrá ser coronado
(στεφανοῦται); en el
otro, se invita a soportar las muchas pruebas de los sufrimientos
(πολλὴν ἄθλησιν…
παθημάτων; lo cual, sin duda,
completa lo que Focio ha estado exponiendo. Por otro lado, preserva la
estructura del segundo periodo al comenzar con una oración principal (πολλαὶ
αἱ θλίψεις…; ἐχώμεθα…)
a la que le siguen dos subordinadas unidas en anáfora sin un nexo entre ellas (ἀλλ᾽…ἀλλά; ἵνα…ἵνα);
además, cada una de las oraciones contiene un subjuntivo (ἐχώμεθα…
τύχωμεν…γένηται)
en una posición diferente según su valor (1: exhortativo; 2: final). Por
último, el paralelismo numérico solo se encuentra en
los primeros dos miembros del periodo (1:4 palabras; 2; 4; 3:7), lo cual
distingue lo más importante de esta parte: μετὰ
Παύλου βοᾶν.
El cuarto periodo (ll. 11-14) tiene
como punto central la cita paulina, que define con la perífrasis “este
dicho victorioso” (ταύτης
τῆς ἐπινικίου
φωνῆς). Está construido por
dos erôtêmata en paralelismo con
una anáfora al inicio (τί…τί), otro homeoteleuton al final
de cada oración (χαριέστερον…δυνατώτερον)
y dos perífrasis: la ya mencionada y aquella con la que llama a Satanás “el enemigo común del género
humano” (τὸν
κοινὸν τοῦ
γένους ἐχθρόν); esta
perífrasis, que también emplea en la Mystagogia,[51]
alude a varios pasajes bíblicos, en los cuales se nombra ἐχθρός
al demonio.[52]
Por otro lado, es de importancia señalar el valor de ἐπινίκιος,
perteneciente a la primera perífrasis. En un inicio, su uso está registrado en
relación con el triunfo bélico (LSJ s.v. ἐπινίκιος
I, II), aunque también se refiere a los premios de
competencia (LSJ s.v. έπινίκιος b).
Focio no es desconocedor de ambos significados, como es posible ver en dos
entradas de su Léxico.[53] Así, siguiendo la
alegoría de la vida cristiana como un certamen, es seguro considerar que aquí
el patriarca utiliza ἐπινίκιος en
el segundo sentido. Luego, tras estas preguntas, cita nuevamente el versículo
de Pablo, aunque omitiendo el primer miembro del trícolon (τὸν
ἀγῶνα τὸν καλὸν
ἠγώνισμαι [“He competido la buena
competencia”]), para indicar que esa acción ha quedado atrás.
Después, el quinto periodo (ll. 14-17)
es un largo epifonema de seis miembros, —dividido a su vez en dos grupos por la estructura y en tres por su sentido—, en el que
exalta las virtudes del dicho paulino (φωνῆς).[54]
Aquí vuelve a una mayor atención y cuidado de las equivalencias de las partes.
Así, el primer grupo es un paralelismo en un eco casi ininterrumpido de
homoteleutos, que, además, preservan el acento en el mismo lugar
(φωνῆς con πνευματικῆς
y ἁπάσης con πάσης por
quiasmo; λύπης con εὐφροσύνης; ζάλην con χάριν; κατακοιμιζούσης con ἐπιχορηγούσης).
Del mismo modo, los cola del segundo grupo se conforman paralelamente de un
acusativo masculino con su artículo y un participio que se refiere a
φωνῆς, a excepción del primero, que introduce la
frase adverbial εἰς ἔκπληξιν. Por
tanto, no solo mantiene el homeoteleuton final de los
primeros dos (ἀντιμεθιστώσης…
στεφανούσης… ἀναρρωννυούσης…
ἀνορθούσης), sino que
también hay una simetría gramatical cruzada con los adjetivos (1º y 3º, sustantivo:
τοὺς διώκτας…
τοὺς ἀσθενεῖς; 2º y 4º, participios
pasivos: τοὺς
διωκομένους…
τοὺς
κατερραγμένους).
Si no se toma en consideración la
frase εἰς ἔκπληξιν,
cada uno de los miembros se combinan en grupos de tres palabras y de cuatro y
seis sílabas (1º: 4 y 6; 2º: 6 y 4; 3º: 4 y 6; 4º: 6 y 4). A su vez, el cuarto
colon conjunta mediante una recapitulación los temas principales de las dos
primeras citas (Mt. 5:10: los perseguidos, οἱ
δεδιωγμένοι/τοὺς
δεδιωγμένους; 2ª Tim. 4, 7-8:
la corona, ὁ τῆς
δικαιοσύνης
στέφανος/στεφανούσης),
y se opone al tercero en sentido (perseguidores/perseguidos; provocar
pavor/coronar). Por último, el sexto colon, contiene una alusión al Salmo 144 (τοὺς
κατερραγμένους/ τοὺς
κατερραγμένους; ἀνορθοῖ/ ἀνορθούσης),[55]
que trata sobre el auxilio y apoyo que proporciona Dios a quienes lo aman;
además, el quinto miembro podría ser una perífrasis de la primera parte de ese
versículo (τοὺς ἀσθενεῖς,
“los débiles”/
τοὺς
καταπίπτοντας,
“los que caen”; ὑποστηρίζει,
“apoya”/ ἀναρρωννυούσης,
“fortalece”).
Finalmente, en el sexto periodo (ll. 17-20) Focio mantiene
como hilo conductor el dicho paulino de Timoteo (ταύτην
[φωνήν]); por ello aquí
encontramos dos palabras del campo semántico acústico (συνυπηχούντων
[LBG s.v. συνυπηχέω], ἀναφθέγξασθαι
[LSJ s.v. ἀνα-φθέγγομαι]). Además, este
periodo, que se compone de una sola oración dividida a su vez en tres partes,
se debe entender como una optatio, según puede comprobarse por el
optativo sin la partícula ἄν, las figuras que cita (la Virgen y los
santos), además de la
interjección ἀμήν. Las primeras dos partes del
periodo se corresponden en número de palabras (9); asimismo, dos de ellas se
entrelazan por afinidad semántica (tercer lugar: ἐγώ con ὑμῖν;
noveno: συνυπηχούντων
con ἀναφθέγξασθαι).
A su vez, dos elementos retoman el tema central de todo el escrito, la
correspondencia y equivalencia: el primero, el genitivo absoluto entre el
sujeto y verbo (ἐγὼ… ἀξιωθείην),
pues, como señala Focio, será posible pronunciar el versículo de victoria
de Pablo, si las obras responden conjuntamente con las palabras (τῶν
ἔργων μοι τοῖς
λόγοις
συνυπηχούντων);
el otro, la frase adverbial ἅμα ὑμῖν
τοῖς καλοῖς
συνάθλοις ἐν κυρίῳ (“junto con
vosotros quienes compiten conmigo en el
Señor”) implica no solo que Focio y ellos padecen los mismos
sufrimientos por la misma causa, sino que también el premio será el mismo al
poder pronunciar el pasaje bíblico. La última parte del
periodo es una fórmula de despedida que el patriarca suele emplear en varias de
sus homilías[56] y
en otra carta al emperador Miguel III (Μιχαὴλ
τῷ θεοστέπτῳ
βασιλεῖ), fechada entre abril y mayo de 866 (Phot. Ep.
18, ll. 66-67).
La estructura de esta carta, aunque en
apariencia más simple que la anterior, presenta una serie de divisiones y
recursos retóricos sintácticos y sonoros que la acerca mucho más no solo a un
estilo asianista (Valiavitcharska, 2013: 57-75), –aunque en alguna carta
advierta sobre su uso (Salvemini, 1997: 203)–, sino también a una composición
para ser pronunciada ante un grupo o multitud, proyectada para que la sonoridad
sea también un elemento poderoso de persuasión y deleite, dentro de la
tradición homilética con la que Focio también está familiarizado. Ciertamente,
es posible encontrar pasajes compuestos de manera semejante en otras obras del
patriarca escritas para su recitación, como en la Homilía 8 (Laourdas,
1959: 83-88), que comienza con una serie de cláusulas regulares y rítmicas,
mientras es adornada con paralelismos y parataxis (Valiavitcharska, 2013:
85-88). Para una mejor comprensión de la estructura de esta carta v. tabla II.
|
Tabla II. Estructura
retórica de la Ep. 188
|
|
Parte
|
Tema principal
|
Recursos retóricos
|
|
Ὁ
διωγμὸς-τῶν οὐρανῶν.
|
Los dolores terrenales
frente a las recompensas divinas
|
paralelismos antítesis
homeoteleutos
elipsis
|
|
πολλαὶ
αἱ-μετατίθησιν.
|
El alivio de las
recompensas divinas frente a los dolores terrenales
|
paralelismos antítesis anáfora
alusión elipsis
hendíadis
correlación
variatio
|
|
ἐχώμεθα-στέφανος.
|
Exhortación a soportar las
desgracias
|
anáfora alusión cita
anáfora metáfora
|
|
τί
ταύτης-
στέφανος.
|
Exégesis
a 2ª Cor. 4:7
|
paralelismos erôtêmata
cita perífrasis anáfora
|
|
ὢ φωνῆς-ἀνορθούσης.
|
Exaltación de la cita
paulina
|
epifonema quiasmo homeoteleuton alusión antítesis
paralelismo recapitulación
|
|
ταύτην-ἀμήν.
|
Deseo por el cumplimiento
del pasaje paulino
|
optatio paralelismo
fórmula
|
5. Conclusiones
Como se ha podido constatar por el análisis de
las cartas, el empleo de cada construcción, término o recurso está cuidadosamente
meditado para acentuar el sentir del patriarca frente a las adversidades del exilio y
enfatizar los elementos que desea poner en evidencia y destacar sobre su
situación. No es un mero ejercicio de composición, ni una sobrecargada
compilación de figuras, inconexa entre sus partes y creada solo para mover y
conmover al remitente, sino una esmerada elaboración que preserva la
información y sentimientos que desea mostrar a sus lectores, para que así, en
ausencia, las palabras sean representantes fidedignos de su persona. Como se ha
señalado previamente al hablar de los aspectos generales de sus cartas, los
objetivos disímiles de cada carta provocan una estructura compositiva propia en
diferentes aspectos, como la longitud, los elementos lingüísticos o los
recursos estilísticos empleados.
De
este modo, en la Ep. 98 es posible percibir el sentir de Focio de cómo las
acciones de Basilio I son una osadía por haber roto los inveterados vínculos
que se repiten al inicio y final de la carta. El uso del adjetivo
καινός se repite para enfatizar la innovación y
singularidad de la pena infringida contra él; igualmente, las alusiones bíblicas y los ejemplos históricos
le sirven para hacer hincapié en las consecuencias divinas de sus actos, así
como en los antecedentes humanos de ortodoxos y heréticos que sufrieron el
mismo destino; por último, la continua mención a la humanidad de diversas
personas, incluida la del emperador, que termina con la eliminación del epíteto
con el cual comienza la carta. El éxito, aunque módico, de la argumentación se
puede constatar por la Ep. 99 (Laourdas-Westerink, 1983: 136-137), pues
por ella se sabe que hubo una laxitud en la rigidez de la vigilancia que
custodiaba a Focio.[57]
Por
otro lado, en la Ep. 188, el
patriarca se presenta como alguien que desea no solo convencerlos, sino también
convencerse a sí mismo de que, por estar del lado justo las penas terrenales
que sufren por el exilio son equivalentes a la recompensa divina que recibirán.
Así mediante recursos estilísticos, como el
homeoteleuton, paralelismo, antítesis, asíndeton, crea una intrincada
correspondencia entre lo malo del pasado y presente y lo bueno del futuro.
Además, con las alusiones que no son evidentes a simple vista y se equiparan
con su situación, muestra que bajo los
pesares se esconden los premios y recompensas. Con ello, es posible reconocer cómo
Focio aprovechó los sentimientos que una persona tiene por motivo del exilio
con el fin de explotarlos y revestirlos de una nueva significación que
promoviera una mejoría de su presente. Y este realce de sentimientos fue
logrado mediante el uso de las herramientas retóricas y estilísticas estimadas
en su momento y revalorizadas con el devenir de épocas y su cambio de
criterios. De tal modo, el estudio retórico de este tipo de documentos epistolares,
que sigue siendo menor a la importancia que realmente tienen, nos permitirá ver
lo que se oculta en ellos a primera vista y darles un valor distinto al
otorgado durante mucho tiempo. [58]
Pedro Emilio Rivera
Díaz
Universidad
Nacional Autónoma de México
Instituto de
Investigaciones Filológicas
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