LA HISTORIA GENERAL DE ESPAÑA DE JUAN DE MARIANA O LA
ELECCIÓN DE UN GÉNERO HISTÓRICO EN EL SEGUNDO RENACIMIENTO: ENTRE FIDELIDAD A
LA TRADICIÓN Y VOLUNTAD DE INNOVACIÓN
THE GENERAL HISTORY OF SPAIN BY JUAN DE MARIANA OR THE
CHOICE OF A HISTORICAL GENRE IN THE SECOND RENAISSANCE: BETWEEN LOYALTY TO
TRADITION AND WILL FOR INNOVATION
Alicia Oïffer-Bomsel
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Resumen: Se ha venido
afirmando que la Historia general
de España de Mariana se inscribe plenamente en la línea de los
grandes autores medievales
—Lucas de Tuy,
Rodrigo Jiménez de Toledo y Alfonso X—. Me propongo mostrar en qué medida la técnica empleada por Mariana en su Historia
presenta propiedades que
lo singularizan no sólo
con respecto a sus ilustres
predecesores sino también
dentro del panorama historiográfico de su tiempo.
Con este fin me apoyo en la versión
que nos ofrece de la Laus
Hispaniæ isidoriana,
en el tratamiento de lo maravilloso
—milagros y prodigios— especialmente en torno al apóstol Santiago y a Isidoro de
Sevilla en la recreación de otras
figuras míticas tales como
el Cid Campeador. Abstract: It has been stated that Mariana's General History of Spain is
fully in line with the great medieval authors —Lucas de Tuy,
Rodrigo Jiménez de Toledo and Alfonso X—. I propose to
show to what extent the technique used by Mariana in her History
presents properties that make it unique not only with respect to his
illustrious predecessors but also within the historiographic panorama of her
time. For this I rely on the version that he offers us of the Isidorian Laus Hispaniæ,
in the treatment of the marvelous —miracles and prodigies— especially around the apostle
Santiago and Isidore de Sevilla and in the recreation of other mythical
figures such as the Cid Campeador. |
Palabras
clave: Juan de Mariana; Historia general de
España; Laus Hispaniæ;
milagros y prodigios; apóstol Santiago, Isidoro de Sevilla; Cid Campeador.
Keywords: Juan de
Mariana; Historia general de España; Laus
Hispaniæ; miracles and prodigies; apostle Santiago,
Isidore of Sevilla; Cid Campeador.
Fecha de recepción: 27 de octubre de 2024
Fecha de aceptación: 3 de diciembre de 2024
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A |
mediados del siglo XIX, Modesto Lafuente, en el “Discurso
Preliminar” de su Historia General de España (1850), declaró acerca
de la HGE[1] de
Mariana: «es la primera historia general que se escribió en España, y, con
desconsuelo hay que decirlo, la única que poseemos».[2]
Medio siglo más tarde, en el marco del hispanismo francés, Georges Cirot sostuvo que la HGE de Mariana se inscribe
plenamente en la línea marcada por los grandes autores medievales —Lucas de Tuy, Rodrigo
Jiménez de Toledo y Alfonso X—
y más tarde proseguida por todos los autores de historias generales de España.[3]
Estas dos declaraciones incitan a plantearse,
en primer lugar, la cuestión del género historiográfico, a saber, qué se puede
entender por “historia general”; en segundo lugar, hasta qué punto, la HGE
de Mariana sigue fielmente, conforme al juicio de Cirot,
el modelo medieval cuyo origen remonta a Isidoro de Sevilla, autor de las Historias
de los Godos, Vándalos y Suevos, que vendría a ser una crónica local
desgajada de su Crónica Universal (Chronica Maiora). Como intentaré mostrar seguidamente, la HGE
presenta suficientes pruebas de la voluntad de Mariana de romper viejos moldes,
antiguas convenciones para adaptar su obra a las circunstancias del presente y
al nuevo paradigma científico, aunque, eso sí, guardándose bien a la vez de
hacer tabla rasa de la tradición historiográfica.
En cuanto a las razones que llevaron a Mariana a escribir su obra,
primero en latín, y la finalidad inmediata con ello perseguida, el propio autor
las enuncia en el prólogo dedicado a Felipe III:
Lo que me movio à escrevir la historia
Latina, fue, la falta que della tenia
nuestra España (mengua sin duda notable), mas
abundante en hazañas, que en escritores, en especial deste jaez. Iuntamente me combidó à tomar la pluma, el deseo que conocí, los años que
peregrine fuera de España, en las naciones extrañas,
de entender las cosas de la nuestra: los principios y medios por donde se
encaminó à la grandeza que oy tiene.[4]
Es ateniéndose sin duda a esta segunda razón
por lo que Georges Cirot juzga que lo que quiso
Mariana fue ante todo favorecer con su obra una toma de conciencia en sus
compatriotas no sólo de su existencia como nación frente a las demás naciones
europeas sino también de su grandeza y, en suma, de su unidad pasada y presente,
de su continuidad y de su personalidad. Y precisamente por todo eso se
justifica, según Cirot, que la HGE se
considere una “historia nacional”, al igual que también lo fueron en su tiempo
las historias de Lucas de Tuy, de Rodrigo Jiménez de Rada y
de Alfonso X.
Por último, en el mismo prólogo, Mariana no
omite subrayar la función pragmática de la HGE, que constituiría la
vertiente práctica de la enseñanza especulativa contenida en su tratado De Rege et Regis Institutione,
(Del Rey y la institución real).
¿Qué
es una “historia general”?
A fin de aprehender la especificidad del método historiográfico de
Mariana, conviene tener una idea general de la producción histórica en la
España del siglo XVI. En la época de los primeros Habsburgo, paralelamente
a las biografías reales, la escritura de la historia de España se bifurca en
dos grandes ramas, remitiendo la primera a las crónicas de los diversos reinos
de la monarquía hispánica conforme a la tradición medieval, mientras que la
segunda engloba los relatos concernientes a la historia de una España
representada como una entidad unitaria. Esta última modalidad de escritura
histórica tiene sus raíces en la Historia gothica (1243)
de Rodrigo Jiménez de Rada y en la General estoria
(1270-1284) de Alfonso X, y ya se manifiesta, a finales de la Edad Media,
en las obras de determinados prehumanistas
castellanos tales como Alonso de Cartagena y Rodrigo Sánchez de
Arévalo. A comienzos de la época moderna, las primeras tentativas de escritura
de la historia de España concebida como un todo unitario provienen del
triunvirato de cronistas reales Florián de Ocampo, Esteban de Garibay
y Ambrosio de Morales. Ocampo, discípulo de Nebrija, fue autor de una Crónica
general (1541) que recoge el periodo que se extiende desde los orígenes del
mundo hasta el año 210 a. J.-C. Por su parte, Morales prolonga el relato de su
predecesor en su Crónica general de España (1574-1577), sin llegar no
obstante a realizar su proyecto de escritura de una historia global de la
península Ibérica. De entre ellos destacamos aquí a Garibay, quien asegura la
continuidad de las historias generales incompletas de sus predecesores en su Compendio
Historial […] de todos los Reynos de España
(1571). Compuesta por cuarenta libros que abarcan el periodo desde los
tiempos primitivos hasta Fernando el Católico y relatan la historia de todos
los reinos peninsulares, esta obra sería la «primera historia moderna general
de España», según Cuart Moner.[5]
Con todo, del procedimiento de composición empleado por Garibay resulta un
efecto de yuxtaposición rígida y esquemática de relatos referentes a los
diferentes reinos, que en realidad poco se corresponde con el ideal de
representación mediante la escritura de la unidad de todos los pueblos de la
monarquía hispánica al que aspira el cronista. Unos años más tarde, la obra de
Mariana vendría a paliar esta falta: en la HGE, el autor utiliza una
técnica nueva consistente en relacionar la historia de los diferentes reinos
peninsulares con Castilla, cuya preeminencia no se pone en tela de juicio: «Finalmente,
no nos contentamos con relatar los hechos de un reyno
solo, sino los de todas las partes de España […]».[6]
Otro rasgo positivo en la HGE sería la sabia asociación de la historia
civil y de la historia eclesiástica. Así pone Mariana al alcance de sus
contemporáneos la historia de la Iglesia y del cristianismo desde sus orígenes
hasta la primera modernidad, guiándose para ello por la obra de referencia en
ese terreno, que es la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesárea.
Habiendo insertado la historia eclesiástica en la HGE, Mariana se hace
partícipe de un movimiento común a los defensores de las dos Reformas, en
virtud del cual protestantes y católicos extraían de la historia eclesiástica
los argumentos legitimadores de sus respectivas posiciones en materia
religiosa.[7]
Por último, cabe recordar que, no habiendo
sido nunca cronista real, Mariana emprende por iniciativa propia la escritura
de la HGE desde sus orígenes hasta el fin del reinado de Fernando el
Católico. Si se abstiene por prudencia de escribir la historia más reciente, es
precisamente para no lastimar la sensibilidad de los poderosos de su tiempo,
como escribe en su prólogo. De hecho, Felipe II siempre rechazó
tajantemente toda idea de escritura de una crónica que cubriera los años de su
reinado.[8]
La
técnica expositiva de Mariana: entre tradición e innovación
Intentaré mostrar seguidamente de qué manera integra
Mariana en su relato determinados elementos provenientes de la tradición
historiográfica y cómo modifica la trayectoria común introduciendo ciertas
innovaciones que cobran todo su sentido si se atiende a las circunstancias
precisas en las que interviene su escritura. Para ello, propongo que nos
centremos en dos aspectos: el primero, la tradición isidoriana, préstamos y
variaciones; el segundo, la presencia de lo maravilloso en la HGE.
La influencia de la escritura isidoriana se
hace notar primeramente en el relato de los orígenes del pueblo español con la
presencia de Tubal, figura bíblica que Mariana,
conforme a la tradición historiográfica, presenta como el fundador de la nación
española sin extenderse no obstante demasiado sobre este tema, a diferencia de
otros autores contemporáneos entre los cuales se destaca Esteban de
Garibay quien, a lo largo de los cinco primeros capítulos del Libro IV del
Compendio Historial, se esfuerza en demostrar, no solo la llegada
del patriarca a la península Ibérica sino también y sobre todo su asentamiento
en las montañas cantábricas, constituyendo así el origen del pueblo vasco y de
su idioma. Dicha aseveración suscita por cierto en Mariana un severo juicio:
Diras: concedido es a la antiguedad, consagrar los origenes
y principios de su gente, y hazellos muy mas illustres de lo que son, mezclando cosas falsas con las
verdaderas: que si a alguna gente se puede permitir
esta libertad, la Española por su nobleza puede tanto como otra usar della, por la grandeza y antiguedad
de sus cosas. Sea assi, y yo lo confiesso,
con tal que no se inventen, ni se escrivan para
memoria de los venideros fundaciones de ciudades mal concertadas, progenies de
reyes nunca oydas, nombres mal forjados, con otros
monstruos sin numero deste genero, tomados de las consejas de las viejas, o de las
hablillas del vulgo : ni por esta
manera se afee con infinitas mentiras la senzilla
hermosura de la verdad, y en lugar de luz se presenten a los ojos tinieblas y
falsedades ; lo qual estamos resueltos de no
imitar […].[9]
Si Mariana se entrega al ejercicio, usual en
la historiografía española, consistente en recorrer con minucia la genealogía
de los reyes de España desde Tubal, no por ello deja
de deplorar la vacuidad de los discursos sobre esos reyes de leyenda, que
corrompe el criterio de verdad histórica:
Esto baste de los reyes
fingidos y fabulosos de España: de los quales me
atrevo a affirmar, no hallarse mencion
alguna en los escritores aprovados, ni de sus
nombres, ni de su reyno. Pero como es muy ageno (segun yo pienso) de la
gravedad de la historia, contar y relatar consejas de viejas, y con ficciones
querer deleytar al lector, assi
no me atrevere a reprovar
lo que graves autores testificaron y dixeron.[10]
Atendiendo a tal declaración, podemos aducir
que Mariana se singularizaría por una posición híbrida que fluctúa entre, por
una parte, el rechazo explícito de la supuesta existencia de seres y de hechos
inverosímiles y, por otra, su inserción en el relato histórico. Esta paradoja
parece revelar una especie de vacilación, pese a una incredulidad latente, ante
la idea de romper por completo con una concepción propia de los historiadores
de la Antigüedad a la que se adhieren por lo general sus contemporáneos, la
cual descansa esencialmente en el argumento de autoridad.[11]
Al mismo tiempo, lo que interesa a Mariana en la figura de Tubal
no es obviamente su consistencia histórica sino antes bien su calidad de
símbolo revelador del origen bíblico del pueblo español, que le confiere una
esencia cristiana imperecedera.[12]
Pero quizás hubo otra razón relacionada con la política internacional que llevó
a Mariana a transigir con la exigencia de verdad histórica al hacer mención por
su parte de los orígenes bíblicos de España: la conveniencia de hacerla brillar
entre las potencias rivales en Europa, principalmente Francia que, desde la
publicación en 1512 de la obra de Jean Lemaire de Belges,
titulada Les Illustrations de Gaule
et singularitez de Troye,
se jacta de haber sido el primer país fundado por Noé, lo que le asigna implícitamente
una autoridad sobre los demás territorios.[13]
Prosiguiendo con el legado isidoriano,
prestemos atención ahora a la adaptación de la célebre Laus
Hispaniæ de Isidoro de Sevilla en la HGE ;
así, podemos plantearnos las razones que motivaron la revisión del modelo
antiguo y su reescritura por parte de Mariana: un pueblo de tan noble origen no
podría perpetuarse sino en una tierra bendecida por Dios, la península Ibérica
que, bajo la pluma de Mariana, se presta a un “panegírico” o discurso de
alabanza, inscrito en una tradición literaria antigua, la de los elogios de
España, derivada de los elogios de Italia, y cuya primera manifestación se
encuentra en el último capítulo de la Historia natural de Plinio. Es la Laus Hispaniæ,
situada al comienzo de la Historia de los godos (De origine Gothorum, c. 624) de Isidoro de Sevilla, la que sirve
de modelo a las generaciones sucesivas, desde Lucas de Tuy en el Chronicon mundi
(1236) hasta Modesto Lafuente en su Historia
General de España (1850), pasando por la HGE de Mariana. Ahora bien,
en este último caso, el elogio de España, en comparación con el prototipo
isidoriano, ofrece una serie de claroscuros y se nos muestra bastante mitigado
y deslucido. En cuanto a su localización en la obra, se ubica en el primer capítulo
de la HGE, titulado “De la venida de Tubal y
de la fertilidad de España”, y Mariana lo expone de forma un tanto expeditiva,
dando así la impresión de cumplir, sin especial entusiasmo, un ejercicio que
vendría a asemejarse a una pura convención literaria. Conforme al esquema
isidoriano, el autor reproduce en un tono neutro y monocorde los principales topoi usuales, entre ellos la excelencia universal
de España, la hermosura y la fertilidad de sus tierras, la benignidad de su
clima, la profusa fauna y flora marina, así como sus grandes riquezas mineras…
No obstante, Mariana deja entrever su voluntad de romper con el molde trillado
de la Laus inyectando en su discurso ciertos
elementos que desentonan y funcionan como vectores de un pensamiento libre que
se guarda de desligarse de las realidades sociales de su tiempo. Tanto en el
elogio de Isidoro como en el de su ilustre continuador, Rodrigo Jiménez de Rada,
la superioridad de la tierra ibérica es una marca tangible de la nobleza
intrínseca de sus habitantes,[14]
la gens gothica, que ha sabido no solo crear
un Estado poderoso unificando su pueblo en torno a una «monarquía heredera del
Imperio cristiano de Occidente», [15]
sino también renacer de sus propias cenizas y reconstruirse sobre las ruinas
dejadas tras la invasión musulmana. A contracorriente de sus predecesores,
Mariana pasa por alto el vínculo analógico entre el espacio ibérico y el pueblo
visigodo en base a la supuesta excelencia que ambos comparten. En esta dinámica
de ruptura, el jesuita da la espalda a ciertas convenciones del género de las laudes
patriae, empezando por el abandono del apóstrofe
retórico, y determinados topoi de esa
tradición literaria han sufrido una alteración notoria. Veámoslo con una
comparación: en el relato isidoriano, al recrear el lugar común de la
abundancia de recursos minerales, el ilustre arzobispo de Sevilla, dejándose
llevar por un impulso lírico, se dirige directamente a Hispania
haciéndola partícipe de sus emociones profundas y elevándola al estatuto de
sujeto digno de la mayor veneración, como se trasluce en esta imagen
rutilante : «Tú tienes la piedra reluciente en la oscuridad del interior
de los montes, que se ilumina con un brillo cercano al del vecino sol. Así
pues, rica en pupilos, en piedras preciosas y en púrpura…». En contraste con
este enunciado altamente laudativo, en el relato de
Mariana, el apóstrofe se ha visto suplantado por la pura y simple tercera
persona, lo que impone de inmediato una distancia entre el observador y el
objeto del discurso, en este caso la tierra ibérica, que se presta aquí a una
descripción clínica, resultante de una postura crítica, neutra y objetiva.
Además, sorprende la nota de realismo un tanto prosaico, al caer de repente en
el dominio económico, con la que se cierra la referencia a la riqueza minera
del suelo ibérico. Como muestra de ello:
Tiene minas de oro y de plata, ay venas de
hierro donde quiera […] y no faltan canteras de marmol
de todas suertes con maravillosa variedad de colores, con que parece quiso
jugar y aun deleytar los ojos la naturaleza. No ay
tierra mas abundante de bermellon,
en particular en el Almadén se saca mucho y muy bueno […].[16]
Del mismo modo, la evocación del río, otro
lugar común de las laudes, ha sido objeto de
una transformación radical en el curioso panegírico que Mariana dedica a
España, como se nota al comparar con el relato de Isidoro, impregnado éste una
vez más de lirismo y aliento poético: «Tú, rica en rebosantes ríos; tú, dorada
por tus torrentes aurífluos…». Del mismo modo, bajo la pluma de
Jiménez de Rada, el topos del río
suscita una cascada de palabras elogiosas que crean la imagen de un país
rebosante de agua y deliciosamente fértil, semejante al Jardín de Edén.
Frente a esa representación tan sumamente
idealizada, Mariana pone al desnudo la realidad de una España azotada por
múltiples males, entre ellos la escasez de agua, la aridez de la tierra, los
paisajes de desolación, sin duda anunciadores de un porvenir aciago:
El terreno tiene varias
propiedades, y naturaleza differente. En partes se
dan los arboles, en partes ay campos y montes
pelados. Por lo mas ordinario tiene pocas fuentes y rios: el suelo es rezio […]. En
grande parte de España se veen lugares y montes
pelados, secos, y sin fruto, peñascos escabrosos y riscos (lo que es alguna
fealdad).[17]
Es más, habiendo recalcado en la HGE
los infortunios infligidos a España por una naturaleza a todas luces poco
clemente, Mariana analista prosigue su reflexión hasta exponer un conjunto de
remedios en el De rege et regis
institutione:
[…] Y puesto que escasea en
muchos lugares la leña y muchos cerros se niegan por lo abrupto del terreno a
todo cultivo, podrían sembrarse en ellos pinos, encinas y otros árboles […]. Si
a esto añadimos desviar las aguas de los ríos con canales donde sea practicable,
se convertirían en terreno de regadío los campos que ahora son de secano, y no
sólo se conseguiría que abundasen más los granos, sino que también se haría
nuestro país más saludable, mitigando su natural sequedad.[18]
Por último, si las laudes isidorianas
terminan de forma apoteósica, con una metáfora nupcial que celebra la gloriosa
alianza de los visigodos con Hispania,[19]
Mariana, a su vez, concluye su singular alabanza exaltando la grandeza imperial
de España que se extiende hasta las Indias occidentales proveedoras de ingentes
riquezas, para deplorar con redoblado vigor la incapacidad de ese gigante de
pies de barro para utilizar inteligentemente sus inmensos recursos, que se le
van de entre las manos para caer en las arcas extranjeras:
(Indias). De alli con las flotas que cada año van y vienen, y con el
favor del cielo, se han traydo tanto oro y plata y
piedras preciosas, y otras riquezas para particulares, y para los Reyes, que si se dixesse y sumasse lo que ha sido, se tendria
por mentira. Lo qual todo, demas
del interes, redunda en grande honra y gloria de
nuestra nacion, y resulta en no menos provecho de las
extrangeras, a las quales
cabe buena parte de nuestras riquezas, de nuestra abundancia y bienes.[20]
Por su modo de proceder, es como si Mariana
manifestara tácitamente su plena adhesión al principio que enuncia Luciano de Samósata en su tratado Cómo debe escribirse la historia,
según el cual, el primer error imputable a los malos historiadores es confundir
la historia con el panegírico y sacrificar la verdad a la adulación
apologética,[21]
ya se dirija ésta -me atrevo yo a añadir- a seres individuales, tales como
reyes o poderosos, o antes bien a un ser colectivo, en este caso la ‘nación’
española en ciernes. [22]
Milagros
y prodigios en la HGE
A continuación, pasemos a considerar el uso de lo maravilloso en la HGE.
Conviene empezar recordando la función estructurante que desempeña el elemento
maravilloso bajo sus diversas manifestaciones -milagros, visiones, sueños,
prodigios…- en el relato medieval, siendo éste en gran medida un espacio de
representación del imaginario cristiano.
El recurso frecuente a lo maravilloso fue ya
un procedimiento usual en la historiografía pagana (romana) donde, como apunta
Laurent Mattiussi, lo maravilloso aparece como lo que
libra a la historia de la banalidad arraigándola en el mito.[23]
El componente maravilloso se encuentra asimismo en las historias naturales (la
de Plinio sería la más representativa), sin olvidar los textos bíblicos, tales
como el Libro de Daniel, los Libros de los macabeos o el Apocalipsis
de Juan. Esas figuras mediadoras entre el mundo sobrenatural y el terrestre
aparecen como signos anunciadores de los castigos reservados a los causantes de
desórdenes sociales y políticos y a los transgresores de la moral religiosa.
A lo largo de los siglos siguientes, lo
maravilloso cristiano se manifiesta en las obras de los principales autores del
Occidente medieval, por ejemplo, en las Etimologías de Isidoro de
Sevilla, quien interpreta los fenómenos sobrenaturales como advertencias
provenientes de Dios, al igual que los sueños y las profecías. Fuera del
espacio cultural ibérico, Gregorio de Tours recurre a lo sobrenatural en su Historia
de los Francos (c. 538-594), así como Beda el Venerable en su Historia
eclesiástica del pueblo inglés (c. 731). Del mismo modo, en la
historiografía medieval española, numerosas son las crónicas en las que se
narran prodigios acontecidos en ocasiones señaladas, por ejemplo el que sirvió
para anunciar las calamidades públicas que se produjeron tras la muerte de
Alfonso VI de Castilla y de León, monarca rodeado de un halo de sacralidad por
sus hazañas guerreras contra los musulmanes de España.[24]
A partir del siglo XI, es la figura de Isidoro hacedor de milagros la que se
glorifica en todas las crónicas castellanas y leonesas desde la Historia Silense (c. 1110) hasta la Historia de rebus Hispaniæ (1243) de Rodrigo
Jiménez de Rada, pasando por el Chronicon
mundi de Lucas de Tuy (1236).[25]
La inserción de milagros en los relatos historiográficos obedece a finalidades
precisas, tales como la defensa de los intereses de la Iglesia, o al menos de
una Iglesia local o regional, que a menudo se combinan con una intencionalidad
política. Así ocurre en el Chronicon del
obispo de Tuy, que alberga lo que Jean-Pierre Jardin
llama un «milagro de los orígenes»,[26]
a saber la aparición del apóstol Santiago en Clavijo, en 844, llamado a servir
los intereses de la Iglesia gallega, y más precisamente los de Santiago de
Compostela.[27]
Al mismo tiempo, el culto jacobeo, que se extiende a partir del siglo IX, se
vincula estrechamente al poder político asturiano primero, luego al
castellano-leonés, dado que el “santo guerrero” favoreció las victorias
militares cristianas, lo que lleva a plantearse la cuestión de su papel en la
construcción de una identidad nacional o “panhispánica”.[28]
Esta manifestación concreta de lo maravilloso gozó de una gran fortuna. La
vemos resurgir en la Estoria de España
o Primera Crónica General (1270) de Alfonso X, donde el apóstol se
le aparece en sueños a Ramiro I antes de su victoria contra los moros en los
campos de Clavijo.[29]
En lo que atañe a la utilización del
componente maravilloso, la posición de Mariana difiere según sean las épocas y
las civilizaciones en las que se detiene a lo largo de su relato. En efecto, su
visión de las maravillas, prodigios y hechos milagrosos oscila entre la
refutación sarcástica y la aprobación circunspecta, según el acontecimiento
narrado se inscriba en el mundo pagano o, a la inversa, en la tradición
judeocristiana. Como ejemplo de la primera modalidad, se nos presenta el relato
del periplo de Hanón, explorador cartaginés de las
costas occidentales de África hacia el siglo V antes de nuestra era,
perteneciente a una tradición establecida por autores antiguos como
Pomponio Mela, Plinio el Viejo, Flavio Arriano, pero cuya
base de realidad ya la puso en tela de juicio Estrabón. Mariana, a su vez, no
vacila en aludir en tono burlón a toda una serie de hechos prodigiosos
supuestamente acontecidos a lo largo de una expedición marítima confusamente
situada entre realidad y leyenda:
(Hanon)
Los que con el fueron bueltos a porfia
contavan milagros que les acontecieran en navegacion tan larga, tormentas, figuras de aves nunca oydas, cuerpos monstruosos de fieras y peces, varias formas
de hombres y de animales, vistas o creydas por el
miedo, o fingidas de proposito para deleytar al pueblo, que abobado oya
cosas tan extrañas y nuevas.[30]
En cambio, el historiador adopta generalmente
una actitud de serena aprobación ante los acontecimientos maravillosos que son
parte integrante del patrimonio hagiográfico cristiano. Por la inserción de la
hagiografía en el discurso historiográfico, el autor asume en un principio, aun
sugiriendo una pincelada de sutil incredulidad, una tradición que, remontando a
Lucas de Tuy, fue reivindicada explícitamente, desde comienzos del
siglo XIII, por autores extrapeninsulares, tales como
Gervais de Canterbury, para quien «al cronista
también le incumbía relatar, entre otras cosas, los miracula
de su tiempo». Mariana acata esta recomendación, así como la que Luciano de
Samósata formula en forma de máxima en su tratado De
cómo escribir la historia: «Además, si de repente surge un hecho
maravilloso, hay que contarlo, pero en absoluto creerlo; más bien debe
plantearse a la audiencia para que hagan las conjeturas que quieran sobre él.
Tú no debes arriesgarte ni ponerte de parte de nadie».[31]
He aquí una declaración de Mariana en plena consonancia con tal principio:
Parece que escrivo tragedias y fabulas. A la verdad en las mismas
historias y coronicas de España se cuentan muchas
cosas deste jaez, no como fingidas, sino como
verdaderas. De las quales no ay para que disputar, ni
aproballas ni desechallas;
el lector por si mismo las podra
quilatar, y dar el credito que merece cada qual.[32]
Tomando por base la tradición hagiográfica,
Mariana integra en su relato determinadas figuras que, habiéndose revelado su
santidad mediante intervenciones milagrosas providenciales, han contribuido de
forma especial a dotar a España de una forma de sacralidad llamada a ser
ensalzada por doquier: Santiago Apóstol, san Jorge, san Isidoro, san Ildefonso…
En el marco que nos ocupa nos detendremos en las figuras de Santiago y de
Isidoro.
A semejanza de sus predecesores, empezando
por Lucas de Tuy,[33]
Mariana relata con especial minucia las intervenciones sobrenaturales de
Santiago durante ciertos episodios militares decisivos en la lucha de la España
cristiana contra el invasor musulmán.[34]
Entre ellos, la batalla de Clavijo (844) bajo el mando de Ramiro I, quien
declaró en una arenga dirigida a sus soldados, según refiere Mariana: «El apostol Santiago me aparecio
entre sueños y me certifico de la victoria […]. El successo
de la pelea os dara a entender la verdad de lo que
tratamos»;[35]
por último, la ciudad de Coímbra asediada por Fernando I de Castilla y de León:
«(un peregrino griego): la noche siguiente vio entre sueños como el mismo apostol ayudava a los Christianos que estavan sobre Coimbra, para que tomassen
aquella ciudad».[36]
La misión de apoyo y protección de la
monarquía y de la Iglesia en España encomendada a los santos se renueva y
prolonga a través de la figura de Isidoro de Sevilla, cuyas intervenciones
milagrosas narradas por Mariana provienen asimismo de la obra de Lucas de Tuy,
concretamente de una recopilación de los milagros de Isidoro, el Liber de miraculis sancti Isidori (1221-1224),[37]
que a su vez presenta estrechos lazos de parentesco con el Chronicon
Mundi (ca 1230-1236).[38]
Por ejemplo, Mariana relata la visión milagrosa acaecida con ocasión de la toma
de Toledo por Alfonso VI de Castilla y de León (1085), que, como bien
se sabe, es un acontecimiento señero de la Reconquista:
Estavan en este aprieto, quando san Isidro se aparecio
entre sueños a Cypriano obispo de Leon,
y con semblante ledo y grave, y lleno de magestad, le
aviso no alçassen el cerco, que dentro de quinze dias saldrian
con la empresa: porque Dios tenia escogida aquella
ciudad para que fuesse assiento
y silla de su gloria y de su servicio.[39]
Con todo, en materia de prodigios y de
milagros, se detecta bajo la pluma de Mariana cierta dosis, si no de
escepticismo explícitamente asumido, al menos de distancia crítica, como nos
deja entrever la siguiente declaración referida a las apariciones milagrosas de
san Ildefonso. Mediante una sucesión de preguntas retóricas, el autor subraya
la dificultad, compartida por las dos partes implicadas en el pacto de lectura
-escritor y lector- para el primero a la hora de contar los hechos milagrosos
bajo una cobertura de verosimilitud y, para el segundo, cuando se le incita a
creerlos a pie juntillas:
Quien sera
tan eloquente, y de ingenio tan grande, que pueda
dignamente poner por escrito las cosas deste santo? y de tal manera contar sus
obras y grandezas, que parezcan, no cosas fingidas, sino como lo fueron
verdaderas? ¿Quien de animo tan senzillo, que se
persuada a dar credito a cosas tan estraordinarias y maravillosas […].[40]
El
Cid Campeador
El linage
y descendencia del Cid se deve tomar de Layn Calvo, juez que fue de Castilla, como arriba queda
dicho. Porque este juez tuvo en doña Elvira Nuña
Bella, a Fernan Nuño. Deste
y de su muger doña Egilona,
fue hijo Layn Nuño: cuyo hijo fue Diego Laynez,
marido que fue de Teresa Nuña, y padre de Rodrigo
Diaz, por sobrenombre el Cid.[41]
[…] el rey don Fernando de Castilla, contra lo establecido por las leyes,
y guardado por la costumbre immemorial, se tenia por exempto del imperio de Alemaña: y aun llegava a tanto su
liviandad y arrogancia, que se llamava emperador.[42]
Esta
declaración conduce a plantear la cuestión del origen de la idea imperial en
España. Como Hélène Sirantoine ha mostrado, no
fue sino hacia finales del siglo XI y principios del XII cuando el imperator
hizo su aparición en las crónicas hispánicas. Fue entonces atribuida esta
denominación primero a Fernando I en el Chronicon
Complutense y luego a Alfonso VI en la Historia Silense.[43]
Cabe así preguntarse cuál es exactamente la representación del imperium en estos textos medievales. En oposición a
la “tesis imperialista” de Menéndez Pidal según la cual «la idea imperial
hispánica era la expresión de una voluntad de hegemonía sobre Hispania y
apuntaba a la reunificación cristiana de la península Ibérica conforme al
modelo visigótico»,[44]
Hélène Sirantoine sostiene por su parte que, en
el contexto que nos ocupa, imperium no tiene «un
sentido político concreto sino el de mando, de reino, de autoridad».[45]
Sea como fuere y obviando el problema de la
veracidad del episodio narrado por Mariana, se trata de considerar ahora la
manera como traza el autor la etopeya del Cid y la orientación ideológica que
se insinúa a través de los actos y de las palabras puestas en boca del
personaje. Para ello, centrémonos en la escena siguiente: el clima de tensión
que opone la monarquía castellanoleonesa al imperio germánico induce a
Fernando I a pedir a Rodrigo Díaz de Vivar que se
pronuncie en el seno de las Cortes sobre la conducta a adoptar frente a tal
amenaza externa. Es entonces cuando el noble caballero preconiza sin rodeos una
respuesta militar para aniquilar de cuajo las pretensiones expansionistas de la
realeza otoniana y preservar la integridad territorial y política de los reinos
peninsulares. Los argumentos supuestamente aducidos por el Cid se engarzan en
el relato del narrador. Mediante el procedimiento del discurso dentro del
discurso, la palabra cidiana expuesta en estilo directo se reactualiza en el
transcurso del tiempo vibrando con una resonancia siempre renovada. En una
declaración salpicada de recursos tales como la anáfora y las preguntas
retóricas y que deja ver en determinados momentos una efusión de sentimientos
patrióticos, el Cid, depositario de una legitimidad superior generada por
virtudes bélicas y morales que le valieron el reconocimiento de sus pares y del
rey, invoca la unión y la libertad a toda costa como valores supremos de los
españoles desde tiempos inmemoriales. Por lo tanto, pide el reforzamiento de
una conciencia identitaria amenazada en su integridad por las tentativas de
dominación extranjera, a cuyos instigadores recrimina con un brío amargo:
No sera mejor y mas
acertado morir como buenos, que perder la libertad que con las armas ganaron.
Que no era razon pretendiesse
nadie gozar de lo que en el tiempo del aprieto no ayudó a ganar en manera
alguna. No sera mejor y mas
acertado morir como buenos, que perder la libertad que nuestros mayores con
tanto afan nos dexaron ? y que estos barbaros hagan burla y escarnio de
nuestra nacion ? los quales
en su comparacion no estiman a nadie. Sus palabras
afrentosas, sus sobervias y arrogancias, sus desdenes
con los que los tratan, sus embriaguezes y demasias, no se pueden suffrir. A
penas avemos sacudido el yugo de la sugecion que los Moros tenian
puesto sobre nuestras cervizes : sera bien que nos dexemos avasallar y hazer
esclavos de otros Christianos ? […] El yugo
pesado del imperio Romano que sacudieron de si nuestros antepassados,
nos le tornaran a poner ahora los Alemanes?[46]
Sirviéndose de las fuentes preexistentes -el Compendio
de Garibay y sobre todo la Crónica general de España-,
Mariana narra seguidamente cómo la intervención del Cid tuvo por efecto el
envío de una expedición a Tolosa, a título preventivo, bajo su propio mando. El
curso de los acontecimientos tomó un nuevo cariz cuando, tras la mediación de
una embajada recibida en audiencia en la Santa Sede, el Papa dictó una
sentencia favorable a España. Por la conjunción de esas circunstancias
ficticias, en el relato de Mariana, el Cid aparece como el promotor de la
soberanía nacional con el beneplácito y el apoyo de la Iglesia de Roma:
Deste principio quedo muy assentado, lo que se confirmó por la costumbre del pueblo,
por la aprobacion de las otras naciones, por el
parecer y comun opinion de
los juristas que adelante florecieron, que España no era sugeta
al imperio, ni le reconocia ni reconoce algun vasallage. Tanto importa
para semejantes negocios el valor de un hombre prudente y arriscado.[47]
Si, como era de esperar, la actuación militar
al servicio de la realeza castellana, desde Fernando I hasta
Alfonso VI pasando por Sancho II de Castilla, es un atributo
fundamental de la figura del Cid tal como emerge en la HGE, otros rasgos
singulares vienen a completar su retrato; tal es el caso de las cualidades
morales que salen a la luz durante el episodio de Santa Gadea y que Mariana no
duda en reproducir en su relato, tomándolas sin duda como ciertas -audacia,
valentía, deseo ardiente de justicia considerada como valor supremo-. o incluso
el espíritu de independencia e iniciativa demostrado por sus incursiones en el
reino de Toledo que le valieron ser condenado al destierro: «Acordaron saliesse desterrado del reyno,
sin dalle mas termino de nueve dias
para cumplir el destierro. No se atrevio el Cid a
contrastar con aquella tempestad».[48]
Tras haber narrado las principales victorias
del Cid frente a los musulmanes en Andalucía y Aragón, el perdón real y la
conquista de Valencia donde ejerció su poder soberano, Mariana recrea una
escena de gran intensidad dramática, la afrenta infligida a las hijas del Cid
en Corpes por los infantes de Carrión, y luego relata brevemente, al final del
relato, la celebración solemne de los funerales de Rodrigo en el monasterio de
San Pedro de Cerdeña.
No obstante, a modo de epílogo, Mariana
advierte contra los peligros de la imaginación que se infiltra en la realidad,
difuminando las fronteras entre novela e historia:
Algunos tienen por fabulosa gran parte desta narracion :
yo tambien muchas mas cosas
traslado que creo, porque ni me atrevo a passar en
silencio lo que otros affirman, ni quiero poner por
cierto en lo que tengo duda, por razones que a ello me mueven, y otros las
ponen.[49]
Conclusión
En definitiva, Mariana, en quien a menudo, como he intentado mostrar, la
razón parece primar sobre cualquier consideración relativa a lo sobrenatural,
no habría quedado al margen del proceso de “desencanto”, según el vocablo
empleado por Max Weber, intervenido
en el siglo XVI, «asimilado a veces por los historiadores a la idea de una
racionalización progresiva de las creencias religiosas por la supresión de
todos sus elementos mágicos».[50]
Conviene no omitir al respecto el papel preponderante de la Reforma en este
proceso, lo que lleva a recordar la recusación de los milagros primero por
parte de Lutero, para quien «los milagros habían cesado con los tiempos
evangélicos».[51]
Identificándose la creencia en el milagro con toda una serie de prácticas
religiosas –culto de los santos y de las reliquias, devoción mariana,
peregrinajes…–,[52]
todas estas formas de piedad tradicional fueron condenadas por los grandes
Reformadores, lo que suscitó una réplica por parte del catolicismo romano,
concretizada en la reafirmación del culto de los santos, de las imágenes y de
las reliquias en los decretos tridentinos de diciembre de 1563.
Sin perder de vista este contexto, la
reproducción en la HGE de relatos hagiográficos seculares en los que
está presente el elemento maravilloso es reveladora de la obligación para
Mariana historiador de respetar un marco normativo en consonancia con los
valores de la Reforma católica de los cuales la España de Felipe II se
erige en uno de los principales adalides en el espacio europeo. Al mismo
tiempo, la posición ponderada y prudente de Mariana en cuanto a los milagros
legendarios atribuidos a los santos cuya historia forma parte del acervo
cultural y nacional no debe andar reñida con el nuevo concepto de santidad que
se impone dentro del propio catolicismo a raíz de los discursos críticos
provenientes de los humanistas y de los protestantes. Así, ahora no son tanto
los poderes sobrenaturales portadores de las marcas de la divinidad los que
cuentan en la redefinición de la santidad, sino el modo de vida ejemplar del
hombre ‘santificado’ por su acción militante en el mundo orientada hacia tres
finalidades: la formación espiritual de los fieles, la defensa de la ortodoxia
y la contribución a la reforma de la Iglesia. Dicho sea de paso, esos nuevos
valores y criterios aparecen condensados en el proyecto encarnado por Ignacio
de Loyola, considerado prototipo de la santidad tal y como debe entenderse en
la época postridentina[53].
En otro orden de ideas, se puede afirmar que
Mariana, lejos de cualquier triunfalismo trasnochado, adopta, a lo largo de
toda su HGE, una postura de circunspección y distancia que le lleva, más
que a recrearse en las victorias del pasado, a ponderar los males que han
aquejado a España a lo largo de su historia, esforzándose a cada paso en
determinar sus causas y a extraer enseñanzas útiles de la experiencia vivida.
Dejándose guiar por el sentido del deber cívico y del compromiso social,
Mariana, a semejanza de los arbitristas de su tiempo, reflexiona sobre las
precarias condiciones socioeconómicas que azotan a España —su singular versión de la alabanza
isidoriana es una prueba de ello—,
para luego aportar los remedios que, concebidos a la luz de la razón, son
susceptibles de sustraer a España de su letargo y de su precipitado declinar.
Alicia Oïffer-Bomsel
Université de Reims Champagne-Ardenne
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[1] De
aquí en adelante, utilizaremos esta abreviatura para referirnos a la obra
histórica de Mariana.
[2]
Lafuente (1850: 12).
[3] Cirot (1905: 333).
[4]
Mariana (1601:
9).
[5] Cuart
Moner (1994: 110).
[6]
Mariana (1601:
11).
[7]
Sánchez Alonso (1944: 159); Aurell (2013: 149-151).
[8] Kagan
(2004: 40-43). Mariano Cuesta Domingo confirma esta particularidad real y
aporta precisiones: «Sorprendentemente Felipe II fue evasivo a la hora de
autorizar publicaciones sobre Carlos V y más aún si trataban sobre él mismo;
[…] Los manuscritos de Mexía, Sepúlveda, Alonso de Santa Cruz y
López de Gómara quedaron guardados en un cajón de su mesa. […] El
primer español en escribir sobre Felipe II fue un historiador que no
cronista, Luis Cabrera de Córdoba […]. Su obra a
destacar es la Historia de Felipe II (1619) cuya segunda
parte no salió de imprenta hasta avanzado el siglo XIX (1876)», Cuesta Domingo (2016: 27). En otro orden de ideas, cabe
señalar un estudio reciente sobre la recepción de la Historia General de
España de Mariana por Antonio de Herrera y Tordesillas y el
juicio particular que le merece esta obra histórica al gran cronista mayor de
Indias y de Castilla: Malavialle (2024a).
[9]
Mariana (1601:
15).
[10]
Mariana (1601:
17).
[11] Como lo hace
notar Paul Veyne: «[…] un
historien ancien n’utilise pas les sources et documents: il est lui-même source
et document ; ou plutôt l’histoire ne s’élabore pas à partir des
sources : elle consiste à reproduire ce qu’en ont dit les historiens, en
corrigeant ou complétant éventuellement ce qu’ils nous font savoir», Veyne (1983: 20).
[12] La
creencia en el ‘tubalismo’ perdura en España hasta el
siglo XIX. Ver al respecto
Gómez Martos (2018: 71).
[13] Es más, en el relato de los orígenes, «La Gaule
apparaît bien comme le premier pays européen fondé par Noé, ce qui lui confère
implicitement une autorité sur les autres territoires […]», Bourdon
(2020: 61).
[14] Esta
correspondencia analógica parece haber atravesado los siglos para seguir
manifestándose en todo su esplendor en el siglo XVIII, a juzgar por la
declaración siguiente: «De acuerdo con la tradicional conexión entre la
geografía y la psicología colectiva, que venía de Bodino y había sido reiterada
por Montesquieu, los laudes Hispaniae anclaban
la personalidad social y cultural de la colectividad nacional en un territorio
de suprema excelencia», álvarez Junco
(2001: 171).
[15]
Fontaine (2001: 66).
[16] El
subrayado es mío. Mariana (1601: 2).
[17]
Mariana (1601: 3).
[18]
Mariana (1981: 354).
[19] «[…] le peuple si florissant des Gots […] t’a
aimée et jouit jusqu’à ce jour d’un paisible bonheur, parmi les diadèmes de la
royauté et les amples ressources du pouvoir souverain», Fontaine (2001: 63).
[20]
Mariana (1601: 3).
[21]
Luciano de Samósata (1866: 2-3).
[22] En lo
que concierne a la utilización por parte de Juan de Mariana de otros
tópicos fundamentales de la tradición latina, conviene asimismo tener en cuenta
el tratamiento singular al que es sometido el locus amoenus en
algunos de sus principales escritos, concretamente en el prólogo del De Rege et Regis institutione,
lo cual obedece a una intención precisa a nivel del contenido, como lo
demuestra Renaud Malavialle (2023). Atendiendo a
una línea similar de investigación que nos lleva a la recreación por parte del
jesuita de este lugar común no sólo en el De Rege
sino también en el De morte et immortalitate,
leer asimismo Sánchez Torres (2024). En otro estudio reciente, Renaud Malavialle analiza el modo como inserta Mariana sutilmente
en su propio elogio de Hispania la “extensión colonial”, o tierras del
Nuevo Mundo, resultante de un orden providencial: Malavialle
(2024b). Por otra parte, en lo que atañe a las preocupaciones socioeconómicas
del jesuita, leer, entre otros trabajos, el realizado por
Elena García Guerra (2018). Acerca de su pensamiento político, será
útil leer el análisis de Marie-Lucie Copete (2018), sin olvidar la obra
monográfica de Braun (2007), de consulta insoslayable.
[23] Mattiussi (1988: 28).
[24] Para
mayores detalles, véase Fernández Conde (2005: 44).
[25] Jean-Marie (2007: pp. 15-32).
[26] Jardin (2012: 63).
[27] Henriet (2002a: pp. 334-350).
[28] Henriet (2002b: pp. 47-63).
[29]
Acerca del espacio onírico en la Estoria como
fuente de legitimación del poder cristiano, consultar Homet
(2002: pp. 85-112).
[30] Mariana (1601: 62). De ese modo, el autor anticipa, por así decir, una postura
ultra racionalista que alcanza su punto máximo en el siglo XVIII, cuyos
límites saca a relucir Montesquieu. En El Espíritu
de las leyes, el filósofo
francés «envisage le Périple
comme un véritable document historique, une ‘relation’
fidèle au réel, mais en examinant avec soin l’interprétation qu’il faut en
donner», Volpilhac-Auger (2012: 47-56).
[31]
Luciano de Samósata (1990: 423).
[32]
Mariana (1601: 538).
[33] Herbers
(2003: 167).
[34]
Mariana (1601: 198-199).
[35]
Mariana (1601: 458).
[36]
Mariana (1601: 544). Las dos primeras fuentes de esta aparición legendaria son
el Liber Sancti Iacobi (Codex Calixtinus)
Historia Seminense (c. 1140). Sobre este tema:
Fernández Gallardo (2005: 139-174). Dicho sea de
paso, por su parte Mariana se abstiene de reproducir en su relato la imagen
original de Santiago guerrero a lomos de un caballo blanco y portador de llaves
de un doble valor simbólico: el acceso a la ciudad de Coímbra y la evocación de
las llaves del paraíso de san Pedro.
[37]
Mariana hace alusión a esta fuente: «[…] no referimos cosas nuevas, sino lo que
otros testifican, quedarà a su cuenta el abonallas, y hazer fè dellas. En especial de don
Lucas de Tuy, que compuso un libro de todo esto, bien grande, y de los milagros
que Dios hizo por virtud deste santo, muchos y
notables. Nuestro officio no es poner en disputa lo
que los antiguos affirmaron, sino relatallo
con entera verdad», Mariana (1601: 587).
[38] Henriet (2001: 250).
[39]
Mariana (1601: 587).
[40] Mariana
(1601: 587).
[41]
Mariana (1601: 556).
[42]
Mariana (1601: 552). Es de Esteban de Garibay de quien recoge Mariana este episodio
cuyo fundamento histórico fue puesto en tela de juicio por Menéndez Pidal y
Carl Erdmann. Ver Sirantoine
(2012: 156). Se puede precisar que Lafuente ya había recalcado en su tiempo el
carácter ficticio de estos acontecimientos. Lafuente (1851: 211).
[43] Sirantoine (2012: 58).
[44] Soy
yo quien traduce esta cita y las siguientes, provenientes del texto en francés.
[45] Sirantoine (2012: 161).
[46] Mariana
(1601: 555).
[47]
Mariana (1601: 556).
[48]
Mariana (1601: 574).
[49]
Mariana (1601: 621).
[50] Balzamo (2010: 393).
[51] Balzamo (2010: 395).
[52] Sobre
este último tema, leer por ejemplo la Peregrinatio
religionis, parte integrante de los Colloquia (1526) de Erasmo.
[53] Leer al respecto: Guillausseau (2008: 233-254).